血缘亲情：是腐败之源还是普遍之爱？――近年儒家伦理论战述要

血缘亲情：是腐败之源还是普遍之爱？――近年儒家伦理论战述要（禹工）
 

作者：禹工

来源： 中华读书报　日期： 2005年3月23日

　　这场论战是从学者刘清平的3篇文章引出的。

2000年4月，刘清平发表《论孔孟儒学的血亲团体性特征》（载《哲学门》第一卷第一册，北京大学哲学系编，湖北教育出版社出版）。该文认为，孔孟儒学的基本精神是以血亲团体性作为人的一切活动能够成为正当合理的根本原因；基于这一特征，儒家不仅“会失去诚实正直的个体性品格，而且也会失去遵纪守法的社会性公德”，“结果是仅仅落入徇情枉法和任人唯亲的血亲团体性之中”；孔孟“推己及人”的教言不但不能解决个体性、社会性与血亲团体性之间的紧张，反而会堕入孟子本人所强烈反对的墨家“爱无差等”的“禽兽”层面。显而易见，这篇文章已经包含了刘氏后来所着力展开的“儒家腐败说”和“儒学深度悖论说”，但它在当时并没有得到及时、直接的回应，因此只是两年后发生的那场儒家伦理论战的前奏。

　　2002年2月，刘清平发表了对于论战具有导火索作用的《美德还是腐败？———析〈孟子〉中有关舜的两个案例》（载《哲学研究》2002年第2期）。这篇文章实际上是对两年前那篇文章的提炼和深化，它基于孔孟儒学以血缘亲情为至高无上原则的观点，集中深入地分析了前篇文章中已经提到过的《孟子》论舜的两个案例，认为舜将犯了杀人罪的父亲瞽瞍“窃负而逃”（见《孟子·尽心上》）以及将“至不仁”的弟弟象“封之有庳”（见《孟子·万章上》），乃是“典型的徇情枉法”和“典型的任人唯亲”，从而是“典型的腐败行为”，舜也就是“中国历史上第一位有文本记述可资证明的曾经从事某些腐败行为的最高统治官员”；而孟子以腐败为美德，则表明儒家思想具有滋生腐败的温床效应。与前篇文章将儒家思想的影响限定在“历史上中国人的现实存在”这一范围不同，这篇文章直接要求儒家为“现实生活中某些屡见不鲜的腐败现象的滋生蔓延”承担责任。

　　同年11月，刘清平发表《无根的仁爱———论孔孟儒学的深度悖论》（载《哲学评论》2002年卷，武汉大学哲学系宗教系编，湖北人民出版社出版）。该文认为，由于作为孝之基础的血缘亲情与作为仁之基础的恻隐之心适相反对，且“差等之爱”原则与“推己及人”理想又凿枘难合，故儒家的仁爱由于其理论上的悖谬而陷入无根的状态。刘氏在这里所揭示的儒学“深度悖论”与其在《论孔孟儒学的血亲团体性特征》中将“推己及人”归等于“爱无差等”的“深度悖论”已有角度上的差别。实际上，在《美德还是腐败？》中，刘氏还指出了儒家以腐败为美德、求“内圣”而弃“外王”的“深度悖论”。所有这些“深度悖论”，在刘氏看来都可以归结为一个问题，即儒家仅有特殊性的血缘亲情之爱而不可能有普遍性的人类之爱，而血缘亲情之爱实质上也就是腐败之源。

　　刘氏关于“儒家腐败说”和“儒学深度悖论说”的一系列文章自然受到中国哲学界的关注。郭齐勇首先发表《也谈“子为父隐”与孟子论舜———兼与刘清平先生商榷》（载《哲学研究》2002年第10期）予以反驳。除刘文涉及的《孟子》论舜两个案例外，郭文还将刘文兼及的《论语》中“父子互隐”（见《论语·子路》）纳入分析范围，结合对于文献的同情理解和善巧诠释，从社会伦理常态、中国传统及西方基督教传统、东西方一些国家的现行法律体系、道德范畴的恒常价值与历史具体性以及儒家“经权相济”的方法论等方面，论证了“父子互隐”、“窃负而逃”及“封之有庳”的合理性。针对刘氏“一向批评血缘亲情，认为是中国文化从古至今一切负面价值的源头”的观点，郭氏明确宣称儒家伦理“在我看来其实也是一切正面价值的源头”，由此揭开了儒家伦理论战的序幕。

　　此后，这一论战在多种学术刊物和“孔子2000”等网站上深入展开，双方的主要态势是：穆南珂（《儒家典籍的语境溯源及方法论意义———兼与郭齐勇先生商榷》，载《哲学研究》2002年第12期）、黄裕生（《普遍伦理学的出发点：自由个体还是关系角色？》，载《中国哲学史》2003年第3期）、刘清平（《再论孔孟儒学与腐败问题———兼与郭齐勇先生商榷》，载《学术界》2004年第2期）对郭齐勇进行了反批评，刘清平继续撰文阐述其“儒家腐败说”和“儒学深度悖论说”（《再论孔孟儒学滋生腐败的负面效应———兼答郭齐勇、杨泽波、丁为祥诸先生》，见“孔子2000”网，2003年6月；《儒家伦理与社会公德———论儒家伦理的深度悖论》，载《哲学研究》2004年第1期）；杨海文（《文献学功底、解释学技巧和人文学关怀———论中国哲学史研究的“一般问题意识”》，载《中山大学学报》2002年第6期）、杨泽波（《〈孟子〉的误读———与〈美德还是腐败〉一文商榷》，载《江海学刊》2003年第2期；《腐败还是苛求？———关于〈孟子〉中舜的两个案例能否称为腐败的再思考》，载《河北学刊》2004年第2期；《〈孟子〉，是不该这样糟蹋的———〈孟子〉中与所谓腐败案例相关的几个文本问题》，载《复旦学报》2004年第4期）、丁为祥（《传统：具体而又普遍———论典籍诠释的方法兼与刘清平、穆南珂先生商榷》，载《陕西师范大学学报》2003年第6期）、龚建平（《“亲亲为大”是“腐败”？抑或“血亲伦理”？———评刘清平关于儒家“仁爱”精神“无根”的论点》，见“孔子2000”网，2003年10月）、郭齐勇与丁为祥（《也谈本相与角色———论儒家道德伦理的特殊性与普遍性兼答黄裕生先生》，载《中国哲学史》2004年第1期）、郭齐勇与龚建平（《“德治”语境中的“亲亲相隐”———对穆南珂先生“商榷”的商榷》，载《哲学研究》2004年第7期）、文碧方（《也论儒家伦理道德的本原根据》，载《哲学评论》2004年卷，武汉大学哲学学院编，湖北人民出版社出版）、胡治洪（《虚妄的“本相”———驳黄裕生先生所谓的“本相伦理学”并兼及“西化”思潮》，载《哲学评论》2004年卷，武汉大学哲学学院编，湖北人民出版社出版）则分别针对穆、黄、刘进行了回应。

　　除直接论战的双方之外，这一时期还有不少学者也分别从哲学、伦理学、法学、宗教学、思想史等方面探讨了儒家伦理的合理性问题，主要有徐长福的《差等之爱与平等之爱———对儒家、墨家、基督教有关爱的观念的一个比较》（载加拿大《维真学刊》2002年第2期），郑家栋的《中国传统思想中的父子关系及诠释的面向———从“父为子隐，子为父隐”说起》（载《中国哲学史》2003年第1期）、《“父为子隐，子为父隐”再议》（载《哲学动态》2004年第2期），蒙培元的《人是情感的存在———儒家哲学再阐释》（载《社会科学战线》2003年第2期），秋阳的《从孔夫子的“直”说到“作证豁免权”》（载《道德与文明》2003年第2期），赵进华的《冲突与抉择———法秩序之维护和伦理义务之践履》（见“法律史学术网”，2003年12月），刘家和等的《孝与仁在原理上矛盾吗？》（载《中国哲学史》2004年第1期），徐嘉的《论儒家“经权相济”的道德模式》（载《学海》2004年第3期），以及德国学者欧文·威科特的《儿子能指控父亲吗？———孔子与柏拉图是如何看待儿子指控父亲的行为》（载《国际儒学研究》第10辑，2000年6月），美国学者黄勇的《儒家仁爱观与全球伦理：兼论基督教对儒家的批评》（载《传统中华文化与现代价值的激荡》，社会科学文献出版社2002年11月版），美国学者理查德·罗蒂的《作为较大忠诚的正义》（载《后形而上学希望》，上海译文出版社2003年7月版）。至于在“孔子2000”等网站上发帖子参与讨论者更是难以计数，使这场论战一时间成为人文学界的一大热点，至今余波未平。

　　这场论战主要围绕着《论语》和《孟子》中的“父子互隐”、“窃负而逃”和“封之有庳”三个案例展开，但实质上却涉及到对于儒家伦理、儒家传统乃至整个中国文化的认识和评价，其焦点在于：作为中国文化主流的儒家传统究竟是只具有特殊性，还是兼具特殊性和普遍性？儒家传统在现时代的作用究竟仅仅是负面的或主要是负面的，还是主要是正面的？事实上，上述问题在五四新文化运动、1930年代新启蒙运动、1960年代前后台湾中西文化论战、“文化大革命”（“破旧立新”、“批林批孔”、“彻底决裂”）乃至1980年代“文化热”等历次文化论战中都曾涉及过，因此，这场论战无疑是以往论战的继续。但是，这场论战也有其明显不同于以往论战的特点，除了厚重的学术性和理论性之外，它的主导话语已由过去那种为“全盘西化”、“全盘反传统”论调所支配转变为对于“西化”思潮的分析批判以及对于传统的“了解之同情”和“温情与敬意”，由此体现了当今中国知识分子日益提升的文化自觉及其逐渐高扬的文化主体意识。基于这一特点，大致可以预言，这场论战在中国文化经历近代以来一个半世纪的坎坷之后，应合着现代化与根源性、经济全球化与多样性均呈双向展开的时代潮流以及中华民族全面复兴的豪迈步伐，将成为中国文化发展史上的一座新的里程碑。

（双方详细观点请参见《儒家伦理争鸣集———以“亲亲互隐”为中心》，郭齐勇主编，湖北教育出版社，2004年11月。）

《儒家伦理争鸣集》序（郭齐勇）
 

　　近年来，哲学界在争论“父子互隐”与孟子论舜的问题，因为事关儒家伦理的历史考察与价值评判，故引起了很多学者关注。法学界关于“亲情容隐”的反思，早于哲学界，颇值得哲学、伦理学界的同仁们重视。

　　2002年至2004年间，我和友人曾与有的论者就“亲亲互隐”及由此引起的儒家伦理诸问题展开了争鸣，详见《哲学研究》2002年第2期刘清平文、第10期郭齐勇文、第12期穆南珂文，2004年第7期郭齐勇与龚建平文；《中国哲学史》2003年第3期黄裕生文，2004年第1期郭齐勇与丁为祥文；《陕西师范大学学报》（哲学社会科学版）2003年第6期丁为祥文；杨泽波先生在《江海学刋》2003年第2期、《河北学刋》2004年第2期、《复旦学报》2004年第4期上发表的论文等等。我们又搜集了以前的及与这场争鸣同时先后发表的相关论文，包括我们尊敬的中外前贤与时贤的谠论，集结为本书。例如我们收录了前辈刘家和、孙霄舫、蒙培元先生的论文。刘先生学贯东西，是一位著名的历史学家，研究的范围较广，对先秦思想史亦十分关注。他的《古代中国与世界》一书，是我的案头书，其中《先秦儒家仁礼学说新探》等多篇范文，都是不可多得的。本书收入了他与弟子门生的对谈，平易而深刻。孙霄舫先生是贺麟先生的老弟子，虽在海外教化学，但仍醉心于中西哲学，写了不少论文。贺老夫人黄人道先生多次推荐他的论文，让我找地方发表。蒙培元先生著作等身，是儒学研究大家，杨泽波与郑家栋先生是新锐，范忠信先生先我而得，他们的文章都是大家想系统了解的。我们也收录了德国与美国学者的论文，借他山之石，获取新思。罗蒂很重视“情”，不以康德为然，不似我们言必称康德。黄勇先生受了很好的哲学训练，他的文章颇值得一读。

　　本集主要收录的是论战性的文章，涉及争辩的学者凡十八人，论文凡三十一篇。我斗胆地借用孟子的一句话：“予岂好辩哉？予不得已也。”因为按照我的论敌的观点，孕育了吾华数千年的儒家伦理，竟然是毫无正义、不讲公德的最黑暗、最荒诞的东西，是贪污腐败的根源！

　　这场论战涉及到如何历史地评价儒家伦理及儒家伦理的现代意义的问题。有的论者以抽象的、他们自以为的西方价值来评价儒学，以为对亲情的维护仅仅是儒家或中国传统伦理的特殊性，想当然地把儒家伦理简单化、平面化、妖魔化，夸张为“亲情唯一”或“亲情至上”，视之为古代法律的对立面（黄裕生所谓“违法的伦理学”），那当然更是现代化法制的绝对对立物了。吊诡的是，儒家的这些主张、中国伦理法系的精神及“亲属容隐”制度与西方自古希腊、古罗马直至今天的法律并不相违，相反，这恰是具有人类性的，符合人性、人道的，因而是最具有普遍性的。法律史专家范忠信教授早就有了厚实的研究成果。“父子互隐”中恰恰包含着对人权的尊重与维护的因素。让亲人从亲人的证人席上走开，恰恰具有现代性，这对扬弃“五四”、“文革”以来的亲情沦丧有长久的价值，对修订现行的、沿袭革命法律的“刑事诉讼法”的相关内容，有着现实的意义。

　　在柏拉图的《游叙弗伦苏格拉底的申辩克力同》、《理想国》及亚里士多德的《政治学》中，可知从苏格拉底到亚里士多德，古希腊哲人与我国孔子在“亲亲互隐”的问题上有一致性。黑格尔在《精神现象学》等著作中把家庭伦理放在神的规律而不是人的规律的层面加以讨论，区分了家庭法与国家法，强调家庭法属神圣法。其实在西方，在基督教文化氛围中，家庭伦理、血缘亲情也是崇高神圣、不可让渡与剥夺的。

　　无论在制度上还是理念上，东圣西圣，心同理同。因为都是天之生民，当然有普遍性、共识性的东西。孔子以《诗经·大雅·烝民》中“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德”为“知道之诗”的慨叹与孟子的诠释，真是颠扑不破！

　　有的论者，例如黄裕生先生以“爱有差等”与“爱无差等”作为伦理特殊主义与普遍主义的界标。他指出，“爱有差等”是最黑暗最荒诞的思想，导致整个儒家伦理学陷入了所谓的相对主义和特殊主义。黄先生完全是隔着玻璃看自家传统，以其臆造的基督教的理想主义妄评儒学，断章取义，否定儒家的“仁爱”的普遍性。他认为只有基督教的“博爱”才有普遍性，儒家的伦理学只是角色的、关系的、功能性的、他律的伦理学，只具有特殊性，在当代毫无正面价值，只能被抛弃。他把一神教信仰、特别是基督教信仰放在至高无上的地位，说什么“每个人首先是与唯一的神发生关系，才与他人发生关系，而且人与神的关系是人与人的关系的前提；人是在与神的关系中获得绝对尊严、绝对权利与绝对责任，因而尊严（绝对的目的性存在）法则、权利法则、责任法则是人与人的关系的基本法则”（《中国哲学史》2003年第3期，第18页）。他在其两万言的长文（《中国哲学史》很少发过这么长的论文，是文又同时发表在复旦大学哲学系主办的《复旦哲学评论》上）中几处引用《圣经·马太福音》，指出只有上帝、耶稣的爱（以及对上帝、耶稣的爱）才是有绝对原则的、普遍的爱。“谁对亲人的爱超过对耶稣的爱，那么也就意味着他心里没有绝对原则，没有普遍的爱，他也就不配当耶稣的门徒”（同上第21页）。为了强调这一点，在同页同一段落中他又重复说：“如果一个人爱他的亲人甚于爱耶稣，他也就不可能全心全意全智爱独一的上帝，因而也不可能真正爱人如爱己，因此，他当然不配当耶稣的门徒。”黄文所说的够资格成为普遍伦理学的基石，即是上述所谓“绝对原则”，由此才能带来社会的正义、公正。这与他在同一论文前半部分强调的“绝对自由”、“绝对权利”、“人的本相存在”、“意识本身”、“纯粹意识”、“一切存在者的显现都必须以纯粹意识的自识存在为前提”、“每个人都存在于自由意识中，因而每个人都是自由的”、“个体的自由存在”的所谓普遍伦理学的前提适相矛盾。近代以降，西方哲学史、伦理学史上的诸大家、各流派有关一神教信仰与个体绝对的自由意识之矛盾的揭示，勿需我等赘述。

　　细考“爱有差等”，实无法得出儒家“仁爱”本身无普遍性的结论。这场讨论使我们想到了孟子对墨者夷之的“爱无差等，施由亲始”的批评。夷之在大原则上讲兼爱，在表现上又主张“自亲者始”，孟子批评为“是二本也”。程伊川曾就此有所讨论，斥夷之的错误为“二本而无分”，刘述先重申了伊川之论，指出张横渠的“民胞吾与”体现了“理一分殊”的精神，当然不能理解为“兼爱”。牟宗三认为，“仁”是个普遍的道理，这个道理必须是可以表现的。人的表现跟上帝的表现不一样，因为上帝没有时间性、空间性，而人表现“仁”这个普遍的道理有时间性。上帝可以爱无差等，人怎么可以爱无差等呢？参见刘述先《全球伦理与宗教对话》，台北立绪文化事业有限公司2001年版，第60—61页；牟宗三《宋明儒学的问题与发展》，华东师范大学出版社2004年版，第109页。

　　贺麟先生在讨论“差等之爱”时，特别指出这是普通的心理事实，是很自然的正常的情绪。贺先生指出，儒家让我们爱他人，要爱得近人情。又说，“爱有差等”的意义，“不在正面的提倡，而在反面的消极的反对的排斥那非差等之爱”，如兼爱、专爱、躐等之爱（包括以德报怨）等。这三种爱，不近人情，且有漫无节制、流于狂诞的危险。此种不合理、狂诞的行径，凡持兼爱说者，特别是基督教中人，往往多有之。儒家差等之爱不单有心理的基础，而且有恕道或絜矩之道作根据。儒家也不是不普爱众人，不过他注重一个“推”字，要推己及人。贺先生又说，普爱“是集义集德所达到的一种精神境界，大概先平实地从差等之爱着手，推广扩充，有了老安少怀，己饥己溺，泯除小己恩怨的胸襟，就是普爱或至少距普爱的理想不远了。此处所谓普爱，比墨子所讲的兼爱深刻多了。……此处所讲的普爱，与孟子的学说，并不冲突，乃是善推其差等之爱的结果。”贺麟《五伦观念的新检讨》，《哲学与哲学史论文集》，商务印书馆1990年版，第364—367页。

　　根本上，儒家“仁爱”的论说是在本体论、存在论上才能理解的，在实践生活上才能体证的，而论者往往将其视为西方知识论的话语，抓住只言片语，斩头去尾，任意宰割，当然如隔靴搔痒。“仁体”是终极性的实在，有“天”“天道”“天命”的根据，只有在“天—人”系统的本体论、形上学的层面上，才能理解孔孟儒家的伦理学，乃至横渠的“民胞物与”、明道的“仁者浑然与物同体”、程朱的“天理流行”、阳明的“一体之仁”。孟子之本心、良知、善性，不是从事实经验层面上可以理解的，它是天之禀赋，是“天之所与我者”，是人区别于它物的特征。然而在人的范畴内，却是普遍的，即“心之所同然者”，“故凡同类者，举相似也”，“非天之降才尔殊也”，“圣人与我同类者”。在此基础上，孟子特别强调道德主体所涵道德法则（理、义）必然有绝对的普遍性。从人的本体论上讲，中国传统哲学重视宇宙人生的根源性及天人之际的感通性。任何宗教、哲学传统中，伦理价值系统与终极性的本根之学（或曰形上学、本体论）都有不可分割的联系。不理解儒家形上学，也就不可能理解儒家伦理学或儒家价值论，那在评价上就可能犯孤立、片面、表面的错误。

　　属于常识性错误、至今还被不少论者奉为圭臬、成为思维定势的，还有黑格尔所谓孔子的主张只不过是俗世伦理、常识道德，罗素所谓中国伦理不注重公共义务，梁启超所谓中国传统伦理注重“私德”不注重“公德”等等。这些都需要认真地辨析。至于有的论者把“私德”说成“私欲”，则更是荒谬绝伦。

　　《论语·子路》篇记载的孔子关于“父子互隐”与“直”德的论说，实是主张保持人的自然真性常情，表里如一，不矫饰造作、屈己奉人。孝悌，即对父母兄弟的情感，是人最切近真挚的情感。但孔孟儒家立足于自然真情讲孝道，绝不是如刘清平、黄裕生、穆南珂先生所说，儒家“仁爱”之本局限于血缘亲情。这是大误会！这涉及到如何理解“亲亲而仁民，仁民而爱物”。他们不懂：“仁”之背后有终极之“天”的根据；“仁爱”之情或作为德目的“仁”又受到“义”、“礼”、“智”等等德目的制约，因而“孝悌”、“亲情”不可能不受到限定；“仁”与“义”、“仁”与“礼”、“仁”与“智”等等既对立又统一，“仁爱”的推扩在上述德目彼此的节制中互动互补而行。

　　其实，有关“隐”与“犯”的问题，是中国文化思想史上的常识问题。小戴《礼记》的《檀弓》篇云：“事亲有隐而无犯，左右就养无方，服勤至死，致丧三年。事君有犯而无隐，左右就养有方，服勤至死，方丧三年。事师无犯无隐，左右就养无方，服勤至死，心丧三年。”儒家的主张，对父母、君主与老师的事奉、批评与服丧之方式方法是有区别的。儒家的道理，理一而分殊，即在儒家普遍的与天道相接的人道仁义原则（这是整体的、大的、根本的道或理）之下，父（母）子（女）间、君臣间、师生间又有着略相区别的伦理规范原则（这是体现上述大的道与理的小的或部分的道与理）。“隐”是什么呢？“犯”又是什么呢？“隐”是不是无原则地包庇、窝藏呢？

　　请看古代精通儒学的注疏专家们对上引《檀弓》一段文字的解释。郑玄说：“隐，谓不称扬其过失也。无犯，不犯颜而谏……事亲以恩为制，事君以义为制，事师以恩义之间为制。”在公共领域与事务中，以“义”为原则，在私人领城与事务中，注重恩情的培护。但“隐”只是“不称扬其过失”。对亲人的“隐”与“无犯”，只限于小事，不会无限到杀人越货的范围。故孔颖达说：“亲有寻常之过，故无犯；若有大恶，亦当犯颜。故《孝经》曰：‘父有争子，则身不陷于不义。’”可见亲情回护的分寸，不能陷亲人于不义。孙希旦说：“几谏谓之隐，直谏谓之犯。父子主恩，犯则恐其责善而伤于恩，故有几谏而无犯颜。君臣主义，隐则恐其阿谀而伤于义，故必勿欺也而犯之。师者道之所存，有教则率，有疑则问，无所谓隐，亦无所谓犯也。”这些解释是有所本的。父母子女间，在寻常事中不必犯颜。事事当面批评，求全责备，怒目相向或反唇相讥，伤害了源之于天的天下最亲的亲情。此即孔子主张既不盲从于父母，而又和颜悦色地劝谏：“事父母，几谏；见志不从，又敬不违，劳而不怨。”（《论语·里仁》）君臣之间则不然，距离感很强，事事都可以犯颜直谏，这里有一个维持正义、正气的问题，深恐在公共事务中徇情枉法，或在政治生活中形成儒家最憎恶的阿谀逢迎之歪风邪气。师生关系则是另一问题。这些有助于我们理解《论语》的《为政》篇的孟懿子问“孝”章。孔子答曰“无违”。与上引《里仁》篇的“无违”一样，其实就是“无违礼”。孔子对樊迟解释说：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”如此而已。所谓“孝”者“无违”，并非事无巨细都不敢违背父母。古代称背礼者为“违”。至于对君，《左传》桓公二年云“君违，不忘谏之以德”。

　　儒家一贯强调私恩与公义的差别，区分了公共领域与私人空间，大小戴《礼记》与郭店楚简都有“门内之治恩掩义，门外之治义断恩”的论说或类似的论说，在实践上更是如此。门内以恩服为重，门外以义服为重，私恩与公义是有明确界限的。前面我们提到郑玄注文中有“事亲以恩为制，事君以义为制”。怎么能说儒家只讲亲情，不讲正义、公正、公德？怎么能把今天贪污腐败的根子找到儒家价值上？这简直是骇人听闻的栽赃陷害，糟蹋圣贤，糟蹋自家传统精神。周公、孔子奠定的儒家价值系统，其价值理想、人格典范与千百年来儒家知识分子、仁人志士的实践行为，对国事民瘼的关切，已经成为我们民族的财富，而且正在成为我们新时代的精神要素。儒家伦理中自有与民主政治、自由主义、生态环境伦理相接殖的因素，并且可以与当代各思潮（包括女性主义）相对话。儒家讲的“私”与“己”是不同的概念。至于“存天理，灭人欲”是不是要灭绝人之所有的欲望，也是需要辨析的。与此相关，“吃人的礼教”说，也是戴震以来，尤其是“五四”以来的陈词滥调。礼教，特别是宋代以后的礼教，包括吕子乡约、朱子家礼在内，恰恰适应了历史上最大的社会转型（由唐而宋），有利于民众的文明化，对中日韩诸国走上现代化道路都作了铺垫，其中有其现代性因素。东亚有关哲学、历史学、社会学、人类学者中有许多专门家在研究，且成果颇丰，兹不赘言。

　　有的论者以为，所有非西方的伦理资源都不具有现代性、普世性的因素或价值。有的先生，例如黄裕生在前引文章中说，儒家仁爱不是普遍的，缺乏普遍教化能力而无力承担起世界史，换言之，只有他心目中的基督教伦理是唯一具有现代性、普世性的。那么我们倒要请问，是不是各族群、各文明的传统伦理在当代都没有用了，只能照搬基督教的或近代西方的伦理。这可不可能？他们的预设，西方是铁板一块，东方是铁板一块，中国是铁板一块，现代与传统、中国与西方、儒家与基督教二元对立，不可能有彼此的互涵、对话与沟通。所谓普遍性伦理从何而来呢，只能来自一元、外在、超越的上帝吗？基督教伦理是一成不变的吗？康德伦理与儒家伦理完全不可通约吗？在当代德性伦理学、义务伦理学的重建中，儒家伦理毫无意义与价值吗？孟子的德性伦理，为义务而义务，为道德而道德，“由仁义行，非行仁义也”，“以仁存心，以礼存心”等等，所表明的难道不是道德的绝对性原则？孟子的“天爵”“良贵”说及一系列人格论，难道不是把人与人的道德价值主体作为“目的本身”？其中就没有“个体自由”“道德自由”“自律”的内涵吗？详见李明辉《儒家与康德》，台北联经出版事业公司1990年版，第52—53、60—61页。

　　本书中的许多论文，深入探讨了儒家血缘亲情、人伦之爱与儒家核心价值“仁爱”的真实意涵，全面地、立体地而不是浮面地、单维地论述了儒家最基本的观点的形成与发展，解读了儒家伦理的复杂系统，仁与义、仁与礼、仁与智等等的张力与配合，诠释了先儒对人之性分所涵之仁义以及人之践仁行义的绝对性、普遍性、无条件性的强调，来凸显儒学的这种超越性、终极性和宗教性，论证了“仁”与道德的“心性”究竟为何物，梳理了先秦、宋明儒有关“仁”“亲亲”“孝悌”的论说，将儒家伦理与康德伦理学作了比较，讨论了所谓“本相伦理学”的缺失和把儒家伦理仅仅视为“角色”“关系”伦理的错谬，指出所谓“普遍伦理学”的建构一定要在各种文明传统中发掘具有人类共同性的价值观念，通过文明对话，将这些原本“特殊”的观念推扩、提升到“普遍”的层面，这当然包括吸取儒家的“仁爱”在内的各族群的伦理价值，将其中人性、人道的内容、因素作创造性转化。

　　长期以来，在人类各族群起了广泛作用的，作为价值指导并维系世道人心的精神性资源，都具有当代的、普遍的意义。我们要以健康的心态，体认合乎人情人性的自家伦理资源（包括儒家儒教、道家道教、佛家佛教）的深长久远的价值，肯定各宗教、各族群的核心价值观念的现代意义。

　　时下我们确实犯有“失语症”。只会转述、重复人家的话，匍伏在西方强势的话语霸权之下，而对于自家的、人家的论说，却缺乏深度的全面的理解。“五四”以来最大的毛病就是简单粗暴地对待自家的文化精神遗产，习惯于以偏概全，一言以蔽之地把需要分析、转化的价值系统，包括“人道”“仁”“义”“礼”“智”“信”“忠”“孝”“诚”“恕”“中庸”等范畴及其背后的与之密切相联的“天”“天命”“天道”等理念，都当作负面的或历史博物馆里的东西，而不肯虚怀体认。我们在认真学习西方的理性精神、批判精神时，也要学习西方近代知识分子认祖归宗的精神。他们把与古希腊罗马本无直接联系的近代西方文化往前延伸，接上古希腊罗马的源头。我们要学习他们对自家大小文化传统的尊重与珍视，包括基督教（我这里用广义）伦理传统对西方族群、社群的养育。他们尊重他们的伦理传统的教育，使之对今天的社会、青少年继续发挥作用。我们呢？为什么我们就一定要“抛却自家无尽藏”呢？在这一方面，即在当代重视本土伦理资源的护持、活用与加强本土伦理的教化方面，我们真是要向西方学习。对于本族群文化传统的自我批判与自我尊重并不是矛盾的，关键是要有深入的理解与切实的分析，不要只停留在表层，重复“五四”、“文革”以来一些似是而非的独断论。不经推敲、简单独断地对待传统文化思想的方式，不是理性主义的，有悖于朋友们自我标榜的西方理性精神。我们希望我们的青年，适当地与那些时髦的东西保持一点距离，稍微增加一点独立思想或思想的思想之能力。民族文化的主体性问题应当提到议事日程上来了。

　　我认同先儒的“和而不同”，“道并行而不相悖，万物并育而不相害”的思想，“以仁心说，以学心听，以公心辩”。在搜集各文、编成本书的过程中，我努力遵循宽容原则，即我个人的价值取向、理论主张毫不隐讳，但充分尊重各位作者及其思想，誓死捍卫别人说话的权利，将讨论中各方的论文均按原样汇集于此。我征得了作者的同意，收入与否尊重作者本人的意愿。我们标明了原发表书刋，并征得了有关杂志社、出版社的同意。我们在编排时注意到分类而辑，或尽量使某位作者的多篇论文集中在一起，此等排列没有高下之分、文野之别，亦不伤害客观性原则。

　　文存于此，请读者诸君自己去鉴别、判断。本书的出版，也标志着这场争鸣的结束。因为论战各方及其主要参与者要说的话基本上都已说完，再说亦只是重复自己。本集可以作为一个标本。再过10年、30年、50年、100年，后人不会再讨论这些问题，即使要讨论，亦必须通过而不能绕过我们。

　　感谢各位作者与湖北教育出版社同仁的支持，感谢责任编辑胡治洪博士的辛勤劳作。

　　是为序。

本序言的主要内容曾以《从“亲亲互隐”的争论谈儒家伦理的普遍性问题》为题，提交并发表于国际儒学联合会、中国孔子基金会、联合国教科文组织于2004年10月8—11日在北京举行的“纪念孔子诞生2555周年国际学术研讨会”。

（附）儒家伦理争鸣集目录

　　郭齐勇/序

　　郭齐勇/也谈“子为父隐”与孟子论舜——兼与刘清平先生商榷

　　郭齐勇丁为祥/也谈本相与角色——论儒家道德伦理的特殊性与普遍性兼答黄裕生先生

　　郭齐勇龚建平/“德治”语境中的“亲亲相隐”——对穆南珂先生“商榷”的商榷

　　杨泽波/《孟子》的误读——与《美德还是腐败》一文商榷

　　杨泽波/《孟子》，是不该这样糟蹋的——《孟子》中与所谓腐败案例相关的几个文本问题

　　杨泽波/腐败还是苛求？——关于《孟子》中舜的两个案例能否称为腐败的再思考

　　龚建平/“亲亲为大”是“腐败”？抑或“血亲伦理”？——评刘清平关于儒家“仁爱”精神“无根”的论点

　　丁为祥/儒家血缘亲情与人伦之爱的现代反思

　　丁为祥/传统：具体而又普遍——论典籍诠释的方法兼与刘清平、穆南珂先生商榷

　　丁为祥/恕德、孝道与礼教——儒家三个所谓“腐败”案例的再诠释

　　萧建华/论儒家伦理的基本特征——兼与刘清平先生商榷

　　欧阳祯人/论刘鉴泉先生的《〈大学〉、〈孝经〉贯义》——兼评刘清平先生“儒学的深度悖论”说

　　文碧方/也论儒家伦理道德的本原根据

　　文碧方/论作为“为己之学”的儒学——兼评黄裕生《普遍伦理学的出发点：自由个体还是关系角色》

　　胡治洪/虚妄的“本相”——驳黄裕生先生所谓的“本相伦理学”并兼及“西化”思潮

　　邓曦泽/抽象普遍与推扩普遍——驳黄裕生的“普遍伦理学的出发点”

　　郭齐勇/有关儒学的自觉自识——兼评对儒学的误会与非议

  　刘家和何元国蒋重跃/孝与仁在原理上矛盾吗？

　　蒙培元/人是情感的存在——儒家哲学再阐释

　　郑家栋/中国传统思想中的父子关系及诠释的面向——从“父为子隐，子为父隐”说起

　　郑家栋/“父为子隐，子为父隐”再议

　　杨海文/文献学功底、解释学技巧和人文学关怀——论中国哲学史研究的“一般问题意识”

　　陈明/“以义为利”：制度本身的伦理原则——《大学》新读之三

　　吴根友/如何在普遍主义与历史主义之间保持适度的张力？——对刘、郭、穆有关儒家伦理争论的哲学史方法论之反思

　　桑靖宇/“爱有差等”与义务略论

　　贾新奇/论家族主义的内涵及其与儒家文化的关系

　　徐嘉/论儒家“经权相济”的道德模式

　　范忠信/中西法律传统中的“亲亲相为隐”

　  范忠信/容隐制的本质与利弊：中外共同选择的意义

　　范忠信/“亲亲尊尊”与亲属相犯：中西刑法的暗合

　　秋阳/从孔夫子的“直”说到“作证豁免权”

　　赵文艳/论“亲亲相隐”与“大义灭亲”

　　赵进华/冲突与抉择——法秩序之维护和伦理义务之践履

　　刘军平/儒家“亲亲相隐”的伦理依据和法律诉求

　　曾小五/就“父子相隐”看儒家关于血缘亲情与道德法律关系的观念

　　［美国］孙霄舫/其父攘羊——孔子与苏格拉底

　　［德国］欧文·威科特/儿子能指控父亲吗？——孔子与柏拉图是如何看待儿子指控父亲的行为

　　［美国］理查德·罗蒂/作为较大忠诚的正义

　　［美国］黄勇/儒家仁爱观与全球伦理：兼论基督教对儒家的批评

　　徐长福/差等之爱与平等之爱——对儒家、墨家、基督教有关爱的观念的一个比较

       刘清平/论孔孟儒学的血亲团体性特征

　　刘清平/美德还是腐败？——析《孟子》中有关舜的两个案例

　　刘清平/儒家伦理与社会公德——论儒家伦理的深度悖论

　　刘清平/也谈“善意解读”和“人文学关怀”——与杨海文先生商榷

　　刘清平/再论孔孟儒学与腐败问题——兼与郭齐勇先生商榷

　　刘清平/从传统儒家走向后儒家

　　黄裕生/普遍伦理学的出发点：自由个体还是关系角色？

　　穆南珂/儒家典籍的语境溯源及方法论意义——兼与郭齐勇先生商榷

应当如何对待儒家伦理？——《儒家伦理争鸣集》读后感

作者：刘清平

如何理解和看待在历史上和今天都对现实生活发挥着重大影响的儒家伦理，是一百多年来人们颇为关注的一个重要课题。自从我在《哲学研究》2002年第2期发表“美德还是腐败”一文（以下简称“美文”）、指出儒家伦理的血亲情理精神具有滋生腐败的负面效应后，在学术界也引发了一场热烈讨论。最近出版的《儒家伦理争鸣集》一书，收录了许多或直接或间接地批评我的这一见解的文章。拜读之后，觉得其中有两个重要的问题关涉到对待儒家伦理的根本态度，不仅具有理论意义、而且具有现实意义，与纸媒和网络上某个试图为孔子不懂用电脑辩护、却又掉头分析“乱伦”与“通奸”哪个应当不按寻常治罪、因此显得极其“无价”、所以强烈要求别人回应的帖子不同，因此想在这里做出一些回应，以就教于批评者和学术界。

一

无需细说，几乎所有的批评者都不同意我把舜的两个举动判为腐败；其中，郭齐勇、杨泽波等论者提出的一条基本理由就是：我的判定依据的是当代人的道德准则、我国的现行法律乃至当代西方的法理精神，因而有违于哲学研究中的历史性原则（13-15、95-97、112-114页），几乎有点儿像是指责孔子不懂用电脑、孟子不会发帖子、庄子没有做回应一样。

毋庸置疑，我的上述判定的确依据了当代人的某些基本道德准则，尤其是依据了当代人有关“腐败”的某种通行观念——官员不惜损害公众利益而为自己和亲友牟取私利，因为这不仅是我、而且也是我的批评者作为当代人无法摆脱的视界。不过，我在“美文”中却从来没有诉诸于任何当代的法律条文——无论是中国的、还是西方的；否则，我完全有理由把舜的“窃负而逃”不仅判为腐败、而且判为犯罪。在我看来，“腐败”与“违法”属于两个彼此交叉但并不重合的范畴，不能随意等同。正是出于这一理由，我也根本不同意郭齐勇、杨泽波等论者的下述见解：既然舜的两个举动在当时具有“合法性”，就不能把它们判为“腐败”（18、65-72页）。其实，历史上许多严重的腐败现象如卖官鬻爵等，在当时也具有所谓的“合法性”，一旦“回到历史情境”也可以“当作经典理解”，因此完全能够做出“孔子不懂用电脑”之类的强有力辩护，但照样受到同时代和今天的许多人包括儒者以及学君在内的正当批评，因为它们恰恰具有损公肥私、任人唯钱的典型腐败特征。

这里还有必要指出的是，我的上述判定同时也依据了历史上的某些基本道德准则，其中首先就包括孔孟在两千年前提出的“仁爱”、“仁政”、“尊贤使能”、“博施于民而能济众”等伦理观念——这一点从“美文”中可以看得很清楚。事实上，虽然当时或许还没有“腐败”这个术语，但孔孟已经从这些道德准则出发，严厉批判了一些官员见私利忘公义的腐败举动。例如，在《孟子》开篇的那段著名对话中，孟子便猛烈抨击了一些诸侯大夫只考虑“何以利吾家”、“何以利吾身”、却遗忘了儒家仁义理想的做法——尽管这些诸侯大夫做法在当时显然也是完全“合法”的，一旦“回到历史情境”也可以“当作经典理解”，因此完全能够做出“孔子不懂用电脑”之类的强有力辩护。从某种意义上说，如果孟子那段有关“孝子之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养”的著名论述几乎可以视为不加掩饰的腐败宣言的话，那么，孟子的这段著名论述则几乎可以视为旗帜鲜明的反腐败宣言，因为它公开主张：任何只追求一己一家狭隘私利、却损害天下民众正当权益的举动，都应该在道德上受到谴责。今天我们有关“腐败”的通行观念，甚至可以说也在一定程度上源于孟子的这段论述。从这里看，我们其实没有理由把普遍主义与历史主义非此即彼地对立起来，因为历史性的东西有可能本身就蕴含着普遍性，普遍性的东西有可能本身就植根于历史性；至于那些只有“回到历史情境”才可以“当作经典理解”的东西，诸如“饿死事小、失节事大”的“贞洁”之类，则不过是一些现在很能引起某些试图为孔子不懂用电脑辩护、却又掉头分析“乱伦”与“通奸”哪个应当不按寻常治罪的学君们的兴趣，但最终必将被抛进历史垃圾堆的事情。

那么，从孔孟提倡的这些兼有普遍性和历史性的道德准则看，舜的两个举动是不是可以判为腐败呢？郭齐勇、杨泽波、丁为祥等论者特别强调了我在“美文”中已经提及的那两个因素（亦即舜没有把父亲立为太上皇，以及另派官吏治国、不让弟弟“暴民”），认为它们足以证明孟子和舜的目的只是旨在巩固血缘亲情、维系家庭美德，并未违背仁政观念、牺牲“博施济众”的理想，更没有为自己和家人牟取私利，因为儒家从不主张自家利益高过百姓福祉，也根本反对把“私德”与“私欲”混为一谈（6、15-18、72-73、189-193页）。

然而，正如我在“美文”中指出的那样，这两个因素只能证明孟子和舜并没有损人利己、损公肥私的自觉动机，却不足以证明舜的两个举动也不会在实际上损害百姓权益、牟取家庭私利。很明显，在“窃负而逃”中，舜不仅根本扭曲了当时社会公认的“杀人理应受罚”的法理精神、严重伤害了受害者及其亲属的正当权益，并且还断然放弃了“为民父母”的崇高使命、彻底遗忘了普天之下的仁政事业；而他以如此损害公义为代价所获得的，却首先是犯下杀人罪的父亲可以不受任何惩罚、能在“终身欣然”中度过余生这一不正当的家庭私利。同样，在“封之有痺”中，舜不仅违背了孟子提倡的“尊贤使能”、“惟仁者宜在高位”的儒家原则，而且最终还要利用有痺民众创造的财富来“养”尸位素餐的弟弟，使其坐享不正当的荣华富贵——因此，这一举动只能说是“博取于民而能济弟”、不能说是“博施于民而能济众”。换句话说，这两个举动的实际后果恰恰是只注重“何以利吾家”、却遗忘了“仁者爱人”的理想，以致使孟子和舜自觉维护的血缘亲情和家庭私德也受到了完全不正当的私利私欲的玷污扭曲。所以，即便撇开当代人的基本道德准则、按照孟子在两千年前提出的上述道德准则，我们也只能把它们判为见私利忘公义的腐败举动。就此而言，把舜的举动判为腐败，其实也可以看成是儒家伦理在深度悖论中的一种自我批判——虽然有些学君认为这种批判等于要求孔子懂得用电脑。

令我颇感意外的是，郭齐勇、龚建平、杨泽波等论者在为舜的举动辩护时，一方面抽象地强调儒家从不主张自家利益高过百姓福祉，另一方面又在承认“庇护亲属或多或少是在间接庇护自己的荣和利”的同时明确认为：在国家利益和亲情私利有冲突时，儒家主张应该偏袒亲情私利，甚至强调：“范忠信先生与笔者俱认为，即使在今天，除非是涉及重大的国家机密、安全、利益的案件，一般情况下的国家利益与亲属利益发生冲突时，都应偏向保护亲属利益”（53、103、108页）。

这里应该说明的一点是：倘若考虑到舜的“天子”身份，如上所述，他的两个举动所涉及的并不只是泛泛而言的“国家利益与亲属利益”之间的冲突，而首先是普通百姓（包括受害者的亲属在内）的正当权益与舜自己亲属的不正当利益（父亲免受法律惩罚与弟弟凭空享受富贵）之间的冲突。因此，在这种情况下，几位论者极力为之辩护的舜的举动，只能说是损害正当的公共利益、偏袒不正当的亲情私利；而依据古今公认的道德准则（包括孔孟提倡的“仁爱”准则），普通人这样做便是令人鄙夷的损人利己、损公肥私的缺德举动，官员们这样做更是令人痛恨的只利吾家吾身、不要仁义道德的腐败行为。有鉴于此，郭齐勇、龚建平、杨泽波等论者居然凭借“偏袒亲情私利”这样的理由，来论证舜的举动完全正当合理、甚至是内圣外王的儒家美德，这确实让我百思不得其解。

这里的问题并不仅仅在于几位论者陷入了自相矛盾，而是首先在于：他们对儒家伦理的这种理解，最终必然会使其滑向缺德伦理、腐败伦理的深渊。诚然，今天我们不必要求每个人都能够做到大公无私、毫不利己；甚至，今天我们还应当积极维护每个人及其亲属的正当权益，使其不会受到来自他人尤其是官员的不法侵犯。不过，很明显，我们在任何情况下都没有理由鼓励人们损公肥私、损人利己，尤其没有理由鼓励各级官员为了维护自己亲属的不正当利益、牺牲广大公众的正当利益。并且，在我看来，虽然儒家伦理的血亲情理精神在客观上的确具有压抑公德、滋生腐败的负面效应，但孔孟这两位大思想家从来没有像郭齐勇、龚建平、杨泽波等论者那样，明确主张在公众利益与亲属利益、他人利益与自家利益出现冲突时偏袒后者，相反总是从“仁者爱人”的立场出发，对那些损人利己、损公肥私的不道德举动自觉地坚持一种批判性的态度；因此，从思想实质上看，他们只是陷入了一方面想从血缘亲情出发实现普遍仁爱、另一方面又凭借本根至上的血缘亲情否定依附从属的普遍仁爱的深度悖论。相比之下，郭齐勇、龚建平、杨泽波等论者公然主张在自家利益与百姓福祉出现冲突时“偏袒亲情私利”，虽然可以通过根本否定普遍仁爱理想而彻底消解孔孟儒学的上述悖论，却显然与孔孟本人提倡儒家伦理的自觉目的南辕北辙、正相反对，其结果只会使儒家伦理沦为鼓励人们损人利己、损公肥私的缺德伦理、腐败伦理，同时也使孔孟真诚提倡的“仁者爱人”、“恻隐之心”变成虚伪的欺骗和造作的矫饰，其严重程度可以说远远超过了历史上许多卑鄙“乡愿”的恶劣作为。事实上，今天那些徇情枉法、任人唯亲、贪污受贿、以权谋私、坑蒙拐骗、偷税漏税、见利忘义、不守公德的人们所奉行的行为准则，恰恰就是在百姓福祉与自家利益、国家利益与亲属利益出现冲突时，不惜牺牲百姓福祉、国家利益而偏袒自家利益、亲属利益。难道郭齐勇、龚建平、杨泽波等论者愿意依据自己理解的“儒家伦理”，来为这样的缺德或腐败行为辩护？

难怪网络上一个“有价”的跟贴曾经这样宣布：碰到舜那样的情形，他也免不了会徇私枉法；叛徒和汉奸们很可能也有难言之隐，不能一概而论——换句话说，对于他们，一旦“回到历史情境”也可以“当作经典理解”，因此完全能够做出“孔子不懂用电脑”之类的强有力辩护？

二

另一个让我感到意外的问题是，郭齐勇、龚建平、杨泽波、刘军平等论者一方面没有根据地指责我凭借当代西方法律把舜的举动判为腐败，另一方面又花费大量篇幅，特地引证当代西方法律有关“为亲属作伪证、帮助亲属脱逃可以减免刑罚”的规定来为儒家伦理辩护，认为这些规定与孔孟在“父子相隐”、“窃负而逃”问题上的观念“并不相违”、“不谋而合”，都赞成在国家利益和亲情私利有冲突时偏袒亲情私利，因而可以证明儒家伦理对血缘亲情的肯定是正当的；杨泽波等论者甚至认为，在这方面，我国现行刑法与欧美国家刑法典之间存在“怵目惊心”的比照，并因此凭借后者指责前者“不见我中华精神之痕迹”（2、14、46-49、53、101-114、746-748页）。

这里的问题同样不仅仅在于这些论者陷入了自相矛盾，而是首先在于：不知出于什么原因，他们居然忽视了一个几乎像“孟子发帖子”与“庄子做回应”一样泾渭分明、因而没有任何理由可以忽视的天壤之别。很清楚，对于“父子相隐”、“窃负而逃”这类举动，传统儒家伦理与当代西方法律的评价可以说是大相径庭：前者把它们看成是天理人情之直的大孝美德，后者则把它们看成是可以减免刑罚的违法犯罪。更确切点说，传统儒家伦理把“父子相隐”、“窃负而逃”视为人人都应效仿的圣王美德（所以，在古代广为流传、今天还有人提倡的二十四孝故事中，舜“窃父而逃”便被列为首位），因此从不认为它们应该在法律上受到惩处；相比之下，当代西方法律则把“父子相隐”、“窃负而逃”视为必须加以惩罚的违法犯罪，因此从不认为它们应该在道德上加以提倡。显而易见，任何在法律和道德领域内拥有基本常识的人都不难发现：在传统儒家伦理与当代西方法律之间，根本不存在什么“并不相违”的“不谋而合”，而是充满了泾渭分明的巨大反差。

诚然，按照当代西方法律的有关规定，对于“父子相隐”、“窃负而逃”这类违法犯罪行为可以减免刑罚——或曰不按寻常论罪。不过，这一点既不足以证明它与传统儒家伦理“不谋而合”，也不足以证明传统儒家伦理的正当合理。问题在于，当代西方法律从来没有像传统儒家那样赋予血缘亲情以至高无上的意义，也从来没有像几位论者那样主张在国家利益和亲情私利有冲突时偏袒后者。恰恰相反，首先，当代西方法律明确规定“父子相隐”、“窃负而逃”是违法犯罪，这已经充分表明它是把“法律面前人人平等”奉为至上原则的，因为按照这一原则，任何人（无论是否亲属）只要从事作伪证或是协助罪犯脱逃的行为，都是违法犯罪。相比之下，倘若像传统儒家那样一方面承认普通人作伪证或协助罪犯脱逃属于违法犯罪，另一方面又认为近亲属作伪证或协助罪犯脱逃不是违法犯罪、而是圣王美德，显然是把血缘亲情无条件地凌驾于“法律面前人人平等”的原则之上。其次，当代西方法律明确规定“父子相隐”、“窃负而逃”可以减免刑罚，实际上是在坚持“法律面前人人平等”这一至上原则的基础上，相对肯定血缘亲情的正当价值，亦即鉴于亲属关系与普通人际关系有所不同、包含血缘亲情的因素，所以才会在惩处近亲属作伪证或协助罪犯脱逃的犯罪行为时，不按寻常论罪。就此而言，当代西方法律并没有牺牲普通民众的正当权益、偏向保护罪犯亲属的不正当利益，而是在充分保护受害者及其亲属的正当权益、坚持惩处那些为犯罪亲属作伪证或协助其脱逃的人的基础之上，承认血缘亲情具有相对性的价值，亦即将血缘亲情的正当价值从属于“法律面前人人平等”的至上原则。相比之下，郭齐勇、龚建平、杨泽波、刘军平等论者坚持传统儒家的立场，称赞“父子相隐”、“窃负而逃”是成就内圣外王的最高美德，则是无条件地把血缘亲情视为绝对性的最高价值，偏袒那些为犯罪亲属作伪证或协助其脱逃的人的不正当利益，乃至不惜由此损害受害者及其亲属的正当权益。因此，在几位论者所肯定的传统儒家伦理与当代西方法律之间，明显存在无可否认的深度差异，根本不能说成是什么“并不相违”、“不谋而合”。无论如何，“不按寻常论罪”的行为，归根结底还是犯罪行为，只不过“不按寻常论罪”而已；只有某些试图为孔子不懂用电脑辩护、却又掉头分析“乱伦”与“通奸”哪个应当不按寻常治罪、因此显得极其“无价”、所以强烈要求别人回应的学君们，才会天真得可以地相信：“不按寻常论罪”的犯罪行为==“成就内圣外王”的美德举动。

进一步看，在我国现行刑法与当代西方法律之间，也不像杨泽波等论者认为的那样存在“怵目惊心”的断裂。首先，在规定“父子相隐”、“窃负而逃”属于违法犯罪这个关键点上，它们的实质是完全一致的，都体现出法律面前人人平等的现代精神，都不见传统儒家血亲情理精神之痕迹。其次，虽然我国现行刑法没有明文规定在惩处近亲属作伪证或协助脱逃的犯罪行为时可以减免刑罚，但它有关量刑范围的规定同样也为肯定血缘亲情的相对价值留下了足够的空间。就此而言，杨泽波等论者对我国现行刑法的指责可以说没有任何正当的根据，只不过是想把某些“不按寻常论罪”的犯罪行为说成是“成就内圣外王”的美德举动。

尤其应该指出的是，孔孟在两千年前提倡“父子相隐”、“窃负而逃”，以及程朱在一千年前赞许“父子相隐”、“窃负而逃”，都受到了他们所处时代的重大影响；因此，今天我们在批判他们的这些观念时，也应该对其中包含的历史性局限给予充分理解，不必苛求。然而，倘若像郭齐勇、龚建平、杨泽波、刘军平等论者那样，在今天的时代背景下依然把“父子相隐”、“窃负而逃”当作圣王美德来歌颂，把传统儒家伦理中那些具有严重历史局限的糟粕美化为具有普遍永恒意义的精华，甚至不分青红皂白地主张它们与当代西方法律并不相违、不谋而合，却显然是一种不负责任的做法，其结果只会使儒家伦理最终滑向违*法理、犯罪伦理的深渊。事实上，几位论者的有关论述很容易给读者留下一种错误的印象，以为传统儒家伦理提倡的“父子相隐”、“窃负而逃”，在当代西方法律中也依然受到了肯定和鼓励，而我国现行刑法则似乎显得有些不合时宜、不近人情、甚至违反人性。有鉴于此，在目前普法教育深入开展的宏观氛围下，这里有必要特别提醒读者：倘若今天某人出于偏袒亲情私利、偏向保护亲属利益的动机，为犯了罪的亲属作伪证或是协助其脱逃，那么，在法律领域内，无论在中国、还是在西方，都必然会被判为违法行为、犯罪行为，都必然会受到正义法律的严肃惩罚；而在道德领域内，无论在中国、还是在西方，都必然会被视为损人利己、损公肥私的缺德行为、腐败行为，都必然会受到社会公德的严厉谴责。鉴于现实生活中曾经发生的大量可悲案例及其严重后果，在这样的大是大非问题上，我们应该学会容不得一丝含糊或是模糊——虽然某些试图为孔子不懂用电脑辩护、却又掉头分析“乱伦”与“通奸”哪个应当不按寻常治罪、因此显得极其“无价”、所以强烈要求别人做出回应的学君们，依然天真得可以地相信：“不按寻常论罪”的犯罪行为其实就是“成就内圣外王”的美德举动，一旦“回到历史情境”甚至可以“当作经典理解”，因此完全能够做出“孔子不懂用电脑”之类的强有力辩护。

综上所述，究竟是采取一种自我批判的态度对待儒家伦理，扬弃其糟粕、汲取其精华，以便在新的历史条件下将其发扬光大，还是采取一种原教旨式的态度对待儒家伦理，抱住那些陈旧腐朽的因素不放，甚至最终把它推向缺德伦理、腐败伦理、违*法理、犯罪伦理的毁灭深渊，的确是摆在我们面前的一个严重问题。

（注：本文原载于《博览群书》2005年第4期，谨此表示衷心感谢。这里刊布的文章略有改动。）

回到历史情境才可能理解经典——也谈“亲亲互隐”问题（陈壁生）
 

作者：陈壁生

当下中国大陆的传统文化研究状况，无论如何让人乐观不起来。且不说民国时期国学大师们的研究著作，已经划过近百年的历史时空成为经典，仍然引领着当下的研究方向，就是像刘东先生主编的“海外中国研究丛书”中西方汉学家的研究成果，亦为大陆学界所望尘莫及。在中国文化研究范围内，总有这么一些把“中国文化”作为饭碗的人，对中国文化、传统哲学既没有“同情之理解”，也没有“批判之理性”，或者搬一个用各种术语堆砌起来的西方理论，生搬硬套在中国哲学之上，或者用空悬一个现代价值，罔顾历史事实而对传统文化、哲学进行粗暴的批评。由此冒出了各种各样惊世骇俗的奇谈怪论。——而这样的“学术成果”，既无补于当下的现实批判，也与古人的思想智慧风牛马不相及。近年就有一个奇异的争论在中国哲学研究领域颇受注意，就是肇始于刘清平先生的“孔孟腐败论”，最后居然还编成了一本多达70万字的书《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》。

在《儒家伦理与社会公德——论儒家伦理的深度悖论》中，刘清平先生认为，“当前的缺失公德现象，儒家伦理在文化心理结构的深度层面上显然是难辞其咎的，必须承担起它所应当承担的那份责任。”这种逻辑，真是让人哑然失笑！孔孟何能，居然要对两千多年后的“当前”十三亿国民的“缺失公德”负责？这种逻辑，是极端化的“文化决定论”逻辑。而儒家伦理“难辞其咎”的证据，就是《论语》与《孟子》中的几句话，例如《论语》中说：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐。——直在其中矣。’”在刘清平的眼里，这是“孔子却希望人们不惜牺牲诚实正直的社会公德，通过‘父子相隐’来维系父子之间的血缘亲情，从而明确地将家庭私德凌驾于社会公德之上。”而孟子，却因为赞成舜封其弟象，而变成“公开赞许舜在徇情枉法、任人唯亲的腐败”，从而成为中国二千多年腐败的“文化心理结构的深度层面”。说到底，就是“由于儒家伦理赋予孝悌私德以远远高于仁爱公德的终极意义，结果，在它倡导的道德规范体系中，只有血亲私德才能构成占据主导地位的核心内容，而处于依附地位的社会公德则必然受到前者的束缚限制，以致丧失自己的自律意义，难以获得充分发展。”（见郭齐勇编《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》，湖北教育出版社出版）

让我们暂且耐着性子在刘清平的语言思想逻辑中理解孔孟思想。在一个高度组织化的社会——例如先秦法家所期望的理想社会，或者民族国家兴起之后的现代国家之中，“社会公德”无疑是置于“血亲私德”之上的。因为唯有泯灭血亲私德，才可能让一个国家、团体高度组织化。但是，假设要在儒家范围内探讨所谓“孝悌私德”与所谓“仁爱公德”的关系，那么我们就不是要问“孝悌私德”与“仁爱公德”哪个更高，而是要问，“仁爱公德”的合理性何在？建立一种社会公德的合理性何在？孔孟的回答，是必须在最真实、最原始的伦理情感中，以这种人人皆有的情感来建立一种社会公德，而这种情感，就是孝悌。每一个人的生命都是父母赋予的，父母对子女的爱是所有人伦关系之爱最基本、最真实的爱。也就是说，所谓“仁爱公德”的合法性是建立在“孝悌私德”的基础之上的。《论语•学而》说：“孝弟也者，其为仁之本与！”朱熹集注中解释道，此句“言君子凡事专用力于根本，根本既立，则其道自生。若上文所谓孝弟，乃是为仁之本，学者务此，则仁道自此而生也。”“仁主于爱，爱莫大于爱亲，故曰：‘孝弟也者，其为仁之本与！’”新儒家徐复观先生在《中国孝思想的形成演变及其历史中的诸问题》中也说：“孝是出于人子对父母的爱，即是仁的根苗。孝的实践，即是对仁德初步的自觉，初步的实践；也即是对仁德根苗的培养。”正因如此，孔孟在“家庭伦理”与“社会伦理”、“国家伦理”之间的选择中，才坚定地选择了“家庭伦理”，因为以孝悌为核心的家庭伦理，是培养一个人仁爱情感的根源所在。

作为一种伦理观念的“孝”，必须以自然的血缘情感为基础。《论语》中“亲亲互隐”的例子中，偷羊这一行为本身是完全不符合儒家的伦理道德的。在一个陌生社会或者契约社会之中，对偷羊的揭发，是维护社会秩序的表现，必定得到支持。但是在儒家看来，如果是父子互相揭发，那就违反了父子本来的天然情感。因此是违反人性的，孔子并不提倡。“直”是真性情，无论仁、义、礼、孝，都是建立在这种真性情的基础之上。孟子所说的仁之四端，同样建立在人的内在情感的直接呈现的基础之上。《孟子•公孙丑》说：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也，无羞恶之心，非人也，无辞让之心，非人也，无是非之心，非人也。”这种“怵惕恻隐之心”，就是内在良知的呈现，也是“仁”的心理源泉。因此，我们可以说，儒家的情感，都是从具体的生活世界真切的感知而产生，而且它们构成了一个熟人社会、一种礼治秩序的基础。如果没有所谓的“孝悌私德”的终极性地位，所谓“仁义公德”毫无合理性，更加毫无根基。把所谓的“仁义公德”凌驾于“孝悌”之上，那是法家的理论核心。

刘清平先生最大的问题，还不是上面所说的对经典理解极其浮浅的问题，而且是学术态度的问题。传统社会结构、生活方式，几乎都跟现代完全不同，我们研究传统，无论是像新儒一样的“同情之理解”，还是像反儒那样的“批判之理性”，最基本的常识，是不管你是不同情的理解，还是不批判的理性，都首先要有一个相对客观的理解，而不是先空悬一个现代价值，用这个现代价值强加于古人头上，对古人进行批判。对传统经典对待《论语》、《孟子》等经典中那些在今天一眼看去好像很不合理的话，我向来的主张，是把它放到它所发生的历史情景中去，只有这样，才有基本的理解。譬如《论语》说“父母在，不远游”，如果不从历史的角度，不了解当时的社会结构与社会流动状况，按照现代人的逻辑，就会说这是父母严重压抑了子女的前途与发展。再如儒家被批判得一塌糊涂的“贞洁”观念，在历史上，唐朝是鼓励丧偶妇女再嫁的，清朝是强调“从一而终”，再嫁是会让人看不起的。为什么有这样的变化？绝不是因为儒家这种观念凭空发生了根本性变化，而是跟社会人口有关。唐朝土地与人口的比例，是人口少土地足，于是鼓励妇女再嫁，生育，清朝人口暴涨，人均耕地面积越来越少，恰有宋明理学大力倡导的贞洁观，于是政府与地方也便提倡贞洁。古人为什么要说“不孝有三，无后为大”，不是古人不懂计划生育，而是人老了没有社会保障，都得靠儿女养。中国现代转型以来，经历的是一种社会结构的转换，许多传统观念，许多圣人之法，在今天看来或许不能理解了，但是把我们今天的“问题”，放回到圣人之法的历史情景中，就都不是问题了。所以“圣人之所以为法”在今天才会特别重要。只有回到历史情景，才能理解圣人之所以为法。

同样，对孔孟极力强调孝悌，并把孝悌作为他们伦理的核心，也跟传统社会的社会结构与人们的生活方式相关。在传统社会，孝悌的优先性地位，有力地维护了家庭道德，使生命个体与对生命个体造成无边威胁的专制政治之间，有了一个“家”作为缓冲地带，缓冲了“国”对“身”的威慑力量。费孝通先生在《乡土中国》一书中提出了传统社会的“差序格局”这一概念。他说，西洋社会是一种“团体格局”，而中国传统社会的格局，“好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。”《大学》把这种波纹表述为“身”、“家”、“国”、“天下”。在专制政治中，专制统治者自然力求普及“社会公德”，极力抬高“国”的地位，以“国”去泯灭“家”和“身”。儒家以孝悌为伦理核心，恰恰是通过家庭、家族的力量平衡了专制政治对个体生命的戳害力。徐复观的《中国孝思想的形成演变及其历史中的诸问题》中说：“家庭及由家庭扩大的家族，它尽到了一部分自治体的责任。”“中国人生活的大部分，是在家庭及家庭扩大的宗族的自治堡垒之内。在这种自治堡垒里面，不仅是经济厉害的结合，同时也是孝弟的道义结合。”专制统治者非常警惕家族对专制政治的威胁，所以秦始皇、汉高祖等皇帝才会强令把距离朝廷较远的大家族迁徙到京师以及京师附近。

中国的传统与现代，已经经历了一场革命性的转化，无论从社会结构上还是从生活方式上，我们当下跟传统，都有极大的距离，正因如此，传统文化正在经历一场前途未卜的变化，学者们纷纷提出各种文化理论探求传统文化的出路，例如张之洞的“中体西用”论、陈序经的“全盘西化”论、李泽厚的“西体中用”、林毓生的“传统的创造性转化”论乃至陈明的“即用见体”论等等。正因为传统与现代的革命性断裂，我们背靠我们今天的生活，从今天的生活原则出发，在很多方面已经无法按照今天的生活情景来理解古代经典的思想了。例如对“父母在不远游”的理解，如果抽离传统生活方式，这种教训就是不可能实现的死教训，但是回到传统回到“圣人之所以为法”的层面，我们就能够理解这意味着在一个社会流动性不强的社会中，这一原则表达了子女必须在膝下让父母颐养天年的期望。再如三年之丧，抽离了古代语境，以现代人的眼光来看，这种礼制更加是非常荒唐且毫无必要的，但是回到传统社会状况，回到“圣人之所以为法”层面，便可理解这是维系传统父子伦理情感的一个重要表现，礼制的精神就是要安顿人们最真实最亲切的感情。总之我们今天要理解经典，理解传统，就必须首先回到经典产生的思想语境中去。同时，像《论语》、《孟子》等经典，主要内容都是一些生活原则，这些生活原则曾经安顿了中国人的生命，因此对这些生活原则的理解，必须回到它们产生的生活状态中去。唯有如此，才可能真正把握经典的精神，向古人学习智慧，而不是以我们今天的生活为标准去否定古代的生活，以我们今天的社会价值去否定传统的伦理价值。那种空悬一个现代价值，而去古代经典寻找靶子的做法，不但不能解决当下的问题，更加远离了传统的智慧。

2005年3月6日

发表于《博览群书》2005年第4期，此为原稿