伍晓明：老子与海德格尔之近：“道之为‘物’”抑或“物之为‘道’”？

老子与海德格尔之近:“道之为‘物’”抑或“物之为‘道’”？  
 
作者：伍晓明
 

王庆节君的《道之为物：海德格尔的‘四方域’物论与老子的自然物论》意在通过海德格尔关于物之何以为物的思考而将老子带近海德格尔，或将海德格尔带近老子。作者从后期海德格尔的一篇演讲《物》开始。《物》中所欲谈论的问题正是近。海德格尔谈论物是为了思考近。何谓近？什么才是真正的近？所以，这里的问题是近的本性或者本质。然而，因为近“本身”并不直接呈露，这就是说，近并无所谓“本身”，所以才需要“通——过”那些离我们“近”的，或者说，已经在我们“近”处的东西或者物去接“近”之。接近近“本身”。所以，为了思考近，海德格尔在这里要“近取诸物”（而不是象他以前在《存在与时间》中那样“近取诸身[此在，亲在，人]”了。这一从“近取诸身”到“近取诸物”的变化或者“转向”仍然值得继续研究）。而一旦海德格尔告诉我们可以从在“近”处的物开始，我们其实就已经在跟着他一起理解着近的意思了。否则我们又怎么可能知道在我们身边眼前的物就“近”呢。但是，另一方面，海德格尔谈论在我们近处的物却是为了接近近“本身”，接近近的本性。所以，当我们从所谓“近物”开始时，我们其实还并不真正知道何谓以及何为近。而最终我们会发现，只有物，其本性或本质已经被思考被理解的物，才能真正把我们带入近之中。当然，一说“带‘入’近”，我们马上就错了，因为在《物》中，海德格尔已经警告我们，近并非某种容器。我们并不象在容器中那样在近之中。[1]  所以，讨论海德格尔的思想时，尤其是在汉语这样一种海德格尔可能认为不够完成哲学任务的语言中讨论海德格尔的思想时（我们不会忘记海德格尔断言只有希腊语和德语才真正有哲学资格的话），那一为海德格尔本人所要求于我们的时刻的“警觉”是一个绝对的必要。跟极度留心语言，几乎留心到注意到每一个重要字眼、欲将每一个这样的字眼追溯到其源头而恢复其已经衰减削弱的原始力量的思想家在一起，片刻的松懈就有可能让我们失之千里。

现在，我们也许可以问，如果只有物，真正的物，其本性被思考被理解的物，才能带来近，才能把远者带近，那么，一，一个文本是否也可以视为一“物”，一个海德格尔意义上的“物”？二，如果文本也是一“物”，一海德格尔意义上的物，一个文本如何实现近，如何将远者带近？我们这里不可能真正进入第一问题本身的讨论，但是有一点似乎是现在就可以成立的：在某种意义上，一个文本当然也是一物。海德格尔的这一有关物的文本所讨论的基本问题是近，而那能够产生近、能够真正将远者带近的是物。于是，海德格尔的这一文本，作为一个有关物之何以以及如何为物之“物”，本身也应该产生和带来近，应该将远者互相带近。在海德格尔这里，他通过“《物》”所产生的近是其所谓天、地、神与能死之人四者之近。而“近”，其本性被理解的近，意味着使之近。近产生近。近近。所以，近在他这里不是状态，而是活动。但是，近之近，近之真正成为近，近之“发生”，却有待于物之真正成为物。物之真正成为物在海德格尔这里有一个独特的表达，直译成中文就是：“物物”。那么，物如何“物”？物如何真正成为一物？“物何时怎样才作为物而出现/到来？”海德格尔说，“它们并不因/由人之制造而出现。但没有能死者的警觉，它们也并不出现/到来。”（英译181页，选集1182页）于是，如果文本在某种意义上也可以被视为海德格尔意义上的可以产生和带来近的“物”，那么此一特殊的“物”（应该说，每一物都是特殊的）亦需要“能死者的警觉”方能真正作为一物而到来，方能真正成为一物。[2]  而如果每一物都必须以自身的方式而成为一物，那么，就文本这一特殊之物而言，其真正成为一物所需要者就是阅读。阅读就是我们作为能死者而让作为海德格尔意义上的物的文本真正成为一物——成为文本——的警觉。没有这一作为（对于文本的）警觉的阅读，或作为阅读的警觉，文本就不能作为一个能够真正产生近的“物”而到来。于是，就有可能发生象海德格尔在《物》中所说的这样的情况，距离是被消除了，但是结果却只是让“无距离”占据了统治地位，而近却仍然没有发生，物作为物仍然处于被抹煞的状态。（英译181页，选集1182页）

海德格尔的“《物》”谈论（从而产生，带来）天、地、神与能死之人四者之间的近。王庆节君之文“通过”海德格尔的“物”谈论（产生，带来）海德格尔与老子或老子与海德格尔之近。然而，为了让两个不同的思想能真正穿越一个巨大的时空而互相接近，为了真正实现这两种不同思想之近，同样也需要作为能死者的作者/读者的警觉。能死者的警觉蕴涵着，这一警觉是有限的。而有限的警觉必然是这样的警觉：既如康德之论道德完善，此警觉不可能在能死者这里达到绝对，亦即，被最终完成。正因为如此，此警觉才永远需要。在距离似乎早已不成问题，而思想早已并且仍在日益加速越出语言、传统、文化边境的今日，不同思想之能在何种程度上真正地接近，之能真正近到何种程度，即取决于这样的警觉。正因为如此，阅读，尤其是不同语言思想文化的经典文本的阅读，才不可能一劳永逸。所以才永远需要有我们这些能死者的警觉和阅读：警觉的阅读，阅读的警觉。无此警觉/阅读，文本就不会真正作为文本——作为海德格尔的那一能够带来或者产生不同思想之近的“物”——而发生。无此警觉/阅读，我们可能就会发现自己陷于下述情况：这里，虽然两个思想之间的“距离”已经被大大压缩甚至完全消除了，这里，虽然两个思想表面上似乎已经并肩而立，然而真正的近或者接近却仍然没有发生。二者之间甚至更加遥远。

因此，我这里的基本问题是，作为读者/作者的无可推卸的责任，我们应该如何在阅读经典文本中保持警觉。所以，在阅读王庆节君对来自两个不同思想传统的文本的阅读时，为了将自己保持在警觉的阅读之中，我必须“通过”作者的文本而回到海德格尔和老子的有关文本。为此，一方面，我必须感谢作者的这一文本，这一欲让海德格尔跟老子互相接近的努力。正是这一文本将我带近或者再次带近海德格尔和老子，让我看到海德格尔与老子之近。然而，另一方面，“通过”这一文本，回到海德格尔和老子各自的近处，其各自的文本所要求于读者的这一阅读中的警觉和这一警觉中的阅读亦让我在作者所指示的二者之近中感到，虽然我们已经知道，老子跟海德格尔在一些方面可能确有非常接近之处，但作者所具体指点出来的二者之近在关键之处则仍然似近而实远。此即，虽然作者此文的主要努力是欲通过他所谓的海德格尔的“四方域物论”而在老子中建构一个“自然物论”，但是直接将海德格尔的“物”与老子中的“物”拉到一起尚不足以实现二者之真近。相反，如果真能让老子之“道”绕行于海德格尔之“物”，从而真正由海德格尔之“物”而及老子之“道”（而非老子之“物”），我们也许更能让海德格尔和老子互相接近，于是也就更能让我们自己接近海德格尔和老子。而这一接近，一种真正的近，却并不取决于表面形式上的类似，因此也不需要在二者中各自去找一个标志这一形式类似的标记。如果我们这样接近海德格尔和老子，那么也许就会发现，海德格尔的“物”确实近于老子的“道”。而这又恰恰表明，老子的“道”绝非一物，哪怕是“最源初、最根本”的物。所以，老子“道之为物”显然并不意味着道实乃一物。正是在这一意义上，老子才是（相对于海德格尔批判的“西方形而上学”而言）“非形而上学”的。也正是在这一意义上，警觉于西方形而上学的海德格尔才真与老子近。

既然作者是“通过”海德格尔之“物”而接近老子之“物”而非老子之“道”的，我此处也必须与作者一道先“通过”海德格尔之“物”，虽然我在海德格尔的“物”中所取之道也许只会将我们带向老子之“道”，而非老子之“物”。

一、对海德格尔文本的阅读：物之为道

海德格尔的“《物》”并不那么容易理解。作者的解释对我之接近海德格尔的思想不无裨补。但无论是通过作者的讨论，还是通过现有的汉语译文，我都仍然无法真正接近海德格尔这一困难的文本。所以只好取道英语翻译，并对照作者的讨论和汉语翻译。我当然意识到我这里所受到的限制。但是既然海德格尔思想并非懂德语者的专利，而其汉语翻译仍有某些根本性的巨大障碍需要克服，我也就只能以此自宽了。

为什么要思考物？因为，海德格尔不无耸人听闻之意地说，物还从来没有真正作为物而出现在思之前（英译171页，选集1171页），所以才需要提出物的问题：何为物？物如何为物？但是，海德格尔提出物的问题，真是如作者所说，是要建立一个有关物的理论吗？但科学不是早已有了各种各样的严格的“物论”了吗？尽管这些严格的“物论”在海德格尔看来是在消灭物之为物，而不是在让物真正作为物而存在（英译170页，选集1170页）。所以，思考物之何以及如何为物并不是要建立另一种“物论”，哪怕只是一种“非科学”的物论，而是欲达到物之“物性”，即物之“存在”（Sein/Being）。因而，严格地说，很难认为海德格尔这里是在提出一种“物论”。而所谓“四方域物论”之说则似乎更加难以成立。

海德格尔之阐明物之如何为物的范例是壶。为什么选壶？因为壶乃因其虚/无而成其为壶。壶因其虚而能容，因容而能予，因予而能聚能（挽）留。壶是信手拈来之例吗？大概并非全然如此。作者在其文中已经点到老子在这里的可能影响。确实，海德格尔的“制陶以为壶，当其虚，有壶之用”几乎可以立即让人想起老子的“埏埴以为器，当其无，有器之用”。但是，老子这里只是以车轮、容器、居室等有为例阐明无之（何以为）用。简单地说，“无之用”意味着，无让有为有，所以，无让有有。亦即，有乃因（此）无而有。有必须用无方可为有。车轮、容器、居室必须有此无，必须用此无，方可成为车轮、容器、居室。于是方能“有”任何车轮、容器、居室。所以，在老子这里，这些东西或器物之因无而有乃是无“本身”之让有为有——让有出现、到来、“现身”——的某种范例，尽管严格地说，无并无任何“本身”，因而也不可能有任何“范例”。而海德格尔谈论壶时却并没有像老子这样，仅仅将自己限于壶之因其虚而有壶之用。海德格尔是要以壶为例来讲物之如何可以聚集和挽留天、地、神与能死之人此四者而成“世界”。但壶之“当其虚/无而有壶之用”本身尚不足以让海德格尔由此而直接连上他的天地神人。所以他不仅要谈论壶之虚，而且要谈论壶之容与壶之所容。他与老子在这里的这一不同不应忽视。

据海德格尔，壶之容有两义，受与持。二者相属。受而不持与持而不受均不能容。此二者之统一性则决定于倾倒。虚之双重的容（受与持）归结于倾倒。在倾倒中，才有真正的容，亦即，容才真正实现自己为容。从壶里往外倾倒是给予。所以，海德格尔接着说，容器之容即在这一倾倒之给予之际发生、实现。容需要能容之虚。而能容之虚的本性即凝聚在此给予之中。[3]  但给予多于单纯的倒出。壶正是由于这一给予才成其为壶，而这一给予则在双重的容之中，亦即，在倾倒之中，凝聚起来。倾倒才构成充分意义上的给予。壶的双重意义上的容之在倾倒中凝聚，被海德格尔称为：倾倒出来的礼物/赠与。海德格尔说，“壶之为壶即存在于这一倾倒[本身]的倾倒出来的礼物/赠与之中。”[4] 这里，“这一倾倒[本身]的倾倒出来的礼物/赠与”这一似乎不无重复之嫌的表述是必要的。海德格尔这里是要强调“倾倒”本身的动词义或活动义。倾倒是活动。作为活动，倾倒产生其所倾倒出来的东西：给予。海德格尔说，即使是空壶，也是由于这倾倒出来的礼物/赠与，才保持其之为壶，尽管空壶并不能给予，并不允许给予。但是这一不允许却必然属于壶，而且仅仅属于壶（这一特定之物，属于壶之为壶者）这就是说，只有能给予才有可能不给予。与壶相对照，镰或锤就不可能有这一不允许。

海德格尔为了突出壶之壶性而给出的这一对比似乎只是一带而过，毫不起眼。但是却值得阅读的警觉。然而，引了海德格尔举到的各种不同的物的作者却并没有对此加以讨论。镰和锤当然也是物。为了说明壶之如何为壶，壶之如何真正作为一壶而存在，海德格尔可以将其与镰或锤相比较而示其不同。镰或锤就因无壶之虚而不能容因而也不能予不能聚。诚然。然而，如果壶这里被用来作为能够说明物之何以为物之物，或能够说明物之物性之物（“壶作为一物而在此/在场。壶是作为一物的壶。”[英译174页，选集1174页]），而如果，根据海德格尔，物之为物即在于汇集、凝聚，海德格尔将会如何说明他心爱的锤（《存在与时间》中上手物之例）或镰之为物？其性为击打与粉碎之锤或其性为割断与分离之镰如何带来天地神人四者之聚——有——留？锤或镰如何凝聚、占有、挽留四而一的天地神人？如何让它们留在或把它们留入一个生生不已的世界之单纯的生生不已之中？

这样的问题并非对大思想家的吹毛求疵。而且，当然，如果海德格尔愿意的话，他大概也能设法以锤或镰为例而圆其物之本性在于聚集或者凝集之说。然而，问题仍然是，在说明物之物性时，壶显然并非诸物之一物，诸例之一例。老子可以很严格地说，以车轮、容器、居室这些不同的事物为例只在于说明，任何有之为有都需要一根本性的无，有只能在这一根本性的无之中才能成为有。然而，海德格尔为了表明物之本性在于凝聚，却必须从壶之虚/无兜到壶之所容所予。在海德格尔这里，壶之所容为水为酒，来自天地之水可以供人解渴，酿自此水之酒可以奉神。是以有天地神人在壶之所予中之聚。海德格尔此节有关天地神人在壶之所予中出场的描写被作者称为“意韵非凡”而为之“拍案叫绝”（11页）。但是壶可以有不同的所容。若壶之所容为清茶为淡汤，大约就不好请神祗也一起来享用了。这样说不是欲非难海德格尔，而是想表明，从海德格尔的能显示物之何以为物的壶到其由物所凝聚的四而一的天地神人之间，并没有一直接的联系。当然，而这又反过来表明，海德格尔谈物也并不是真要谈物。“物”在这里只是“聚集”（versammeln）或者“凝聚”之名，尽管为了从物到这一凝聚本身，海德格尔需要壶之所容这一“中介”。其实，如果深究起来，壶之所容本身又何尝不是一“物”？此物作为礼物，与壶本身之作为一给予礼物之物，二者的关系又当如何？因此，这里的问题还是，虽然海德格尔以壶为物之“例”，而以物为聚集/凝聚之“喻”，他的主题最终还是我们在汉语中勉强暂时译为“存在”的Sein/Being。所以，如果说海德格尔此处之“物”近老子之“道”，如果海德格尔自己也某种方式点到这一点，那么这正是因为，他通过物所及者恰恰就是与道相近之Sein，或与Sein相近之道。不过，为了跟随海德格尔的思路，我们还是得具体看一下其如何由“物”而及“道”。

在海德格尔这里，壶之为壶在于其在倾出所容之时有所给予。壶之所倾出者是礼物/赠与。而由壶之这一倾倒而来的礼物/赠与之所以是礼物/赠与是因为，它让地、天、神、人“留”下来。[5]  但是，留并不是或不再是某一在此之物的单纯的在（此）而不离。此“留”是使之留，让其留，故有挽留之意。所以，海德格尔说，此留或挽留“居有”或者“据有”或者“占有”。其意为，此留或者挽留使天地神人此四者留在一起而彼此相属。就是由于此留或挽留或（使之）居留的这个简单的“一重性”[6]，天地神人被互相结合起来，被彼此相托。这里海德格尔所强调的就是天地神人这一四重者的这个简单的一重性或者“四而一”：“在如此彼此相托中合而为一，它们（天地神人）得到揭示。倾倒（所给出）的礼物/赠与挽留着/留住/保持着此四重者（天地神人）的一重性（亦即，壶之倾倒所给予的礼物/馈赠将天地神人四者重而为一，又让此四者一而不同，或合/和而不同）。在这一倾倒出来的馈赠中，壶才作为壶而存在，而在此。这一礼物/馈赠（品）凝聚那属于馈赠（这一行为）者：此双重之容，此容器，此虚，以及此作为赠与之倾倒。而那被凝聚在这一礼物/馈赠之中者则将自身凝聚于其对天地神人四者的使之相属相托的挽留（将四者留在一起）之中。这一多重而单一的凝聚就是壶之[作为一壶而]到场。”[7]  海德格尔由此而引出其意本为“凝聚”的那个古高地德语词Thing：“壶之在（其作为壶而在此）就是其通过自己之所给予而将这个一重性的四重者凝聚为一单整的时空，一单整的居留。”（英译173-174页，选集1174页）

海德格尔这里还是在谈论作为一物的壶吗？当然。但是此可体现物之何以为物的壶已经“虚”化为聚集或凝聚本身。而聚集或凝聚（versammeln），如果我的有限理解此处不错的话（我等待诸海德格尔专家的指正），不正是海德格尔赋予Sein和logos的最根本的“特点”或者“特性”？此聚集或凝聚给予或赠与，而其所给赠者正是“存在”本身。正因为这一根本性的聚集或凝聚，物——普通意义上的物，“存在物（Seiendes，entities）”——才有可能到来而开始存在。就此而言，作者将自己对海德格尔现在这一必须区别其早期所说的“存在物”的“物”的不无见地和启发性的阅读最后归结为：“存在物无非就是让存在‘在起来’的地方”（10页），实在令人可生“功亏一篑”之叹。难道海德格尔的最一以贯之的思想主题不是恰恰与此断言相反吗？这里，难道不正是那作为存在本身的“物”给出或赠与存在，从而天地神人才能在此原始的赠与中一起到来，而不是“存在物”让“存在”本身“在起来”吗？

这样的让物能够作为物而到来之“物”本身当然仍然有待于到来。“物如何到来而在此？”海德格尔的回答是：“物物。”[8]  所谓“物物”当然不是庄子意义上的“物物而不物于物”之“物物”，而是物本身之去“为”物，去真正成为物。所以海德格尔的“物物”表面上说的不再是人之如何对待物，而是物本身之如何“成为”一物，“成为”自身。这里，表面上的重点或中心不再是人，而是物“本身”。但是在这一“本身”中，我们其实仍然可以看见海德格尔的Sein/Being。这里有这样一条线索：《存在与时间》的海德格尔从此在/亲在/人对物的“存在”的理解谈物，所以有所谓上手之物与在手之物的区别。与此相应，此时的海德格尔也从此在对存在的意义的必然理解谈存在，以此在的基础存在论为一般存在论的基础。后来的海德格尔在思考谈论存在问题时则不再以此在为中心，而直接以存在本身为中心。与此相连，这时的海德格尔也不再谈论上手之物与在手之物，却开始谈论物本身或者物自身（从《艺术作品的起源》开始）。[9]  海德格尔这时的“物”实在很象是存在本身的一个比喻，虽然海德格尔始终强调，存在超越于一切存在物，所以存在本身无可比喻。无“物”可比存在。存在本身是没有任何先例的典范。[10] 但是，在《物》中，我们可以读到的是，海德格尔的确是在把物——一似乎最能体现动词意义上的“凝聚“的物——隐含地描述为那能够给予存在的存在本身。而存在本身还是离不开那能让其“在此”之人或能死者。所以，海德格尔才会说，“物何时怎样才作为物而出现？它们不因/由人之制造而出现。但没有能死者的警觉，它们也并不出现。迈向这一警觉的第一步就是从仅仅把物当成对象（仅仅解释）的思想后退一步到（回）应与（回）忆（亦即，回应与回忆存在）的思想。”（英译181页，选集1182页）

在所有事物之先，海德格尔的“物”合天、地、神、能死之人此四者而为一。作者在文中系统性地称此四而一者为“四方域”。这是作者文中最关键的词语之一。但是这一汉语表述似乎无助且有碍于我们此处真正接近海德格尔的思想。《选集》中译为“四重整体”，英译为“the fourfold”，则尚好理解。我这里的主要保留是，“四方”再加上“域”实极易让人联想到一封闭之“域”中的“四方”对峙。我不知道作者这里是否受了老子的“域中有四大”的影响。在我读来，海德格尔的这一四重者或四重整体不仅没有“方”（各为一“方”之方）意，而且实与此意相违。作者文中对于这一关键问题的阐述则语焉不详，并未试图真正进入海德格尔这里之所思。好奇心为作者所唤起而未能为之满足，我只好自己再来勉强阅读作者名之为“四方域”的海德格尔的这一“四而一”者。

在海德格尔的《物》中，天地神人这一“四而一”者各出于自身而相互一致，是一统一的四重体。这一四重体本身具有一种单纯性。天地神人正由于这一统一的四重体的单纯性而相属。正因为相属，所以“每一者都以自己的方式映照出其他三者之在此。而且，处在此四者的单纯性之中，每一者也因此（译案，亦即，因这一映照他者之在）而把自己反射到自身之中（《选集》中译为“每一方又都以它自己的方式映射自身，进入它在四方的纯一性之内的本己之中”）。这一映照并不反映一种相似。这一各个照亮四者的映照将此四者留入它们单纯的相属之中。” （英译179页，选集1180页）海德格尔此节论述并不好读。试概括之如下：物让天地神人四者相聚相属。此四者互相映照。能互相映照者必然是已经被聚在一起者。此种映照既互相映出一起在此之（其）他（三）者之在此，同时也将各映照者反映到各自的自身之中。这就是说，这一映照让四者各自回到自身，成为自由者。但是，这一映照又把这些自由者结合在一起，合成一个单纯的统一，其中每一者从根本上都是向着/为了他者而存在，其中没有任何一者坚持自己的与其他三者相分离的特殊性。相反，每一者都在相属相有中进入自身的存在。用老子式的语言，也许可以说，此四者的关系乃是一种相互的以予为获，因予而获，因他（者）而成己，因失己而有己。在这一关系中，每一者皆因给出/失去自己而回到自身，而得到自己，成为自己。但是，正因为每一者都在相属中通过为他者所有而回到自身，而成为自己，而自由，所以这一自由者又从根本上与他者相属，与他者为“一”。[11] 没有这一相属，就没有此四者之四而一的单纯一致，亦即此四者的“合一”。没有这一相属，就只会有互相分离的天、地、神、人，而没有天地神人之在此合一中成为相属相有的天、地、神、人。而这样天地神人则不成为天地神人。因为，天、地、神、人只有在此“合一”之中才成为天、地、神、人，亦即，进入自身，成为自己，从而“是”此天、地、神、人（亦即，四者皆因他者而成己）。所以，天、地、神、人的“单纯合一”绝非意味着：化为浑无罅隙的整体。相反，正是在此根本性的“合一”之中，才有“（互）相（面）对”的、各自处在自身或者本己之中的天地神人。有此合一才可以有合一之中的互相面对。合一是面对者的合一，合一产生合一之中的面对，面对只能是合一之中的面对。所以，海德格尔明确强调，天地神人这一四重整体之统一恰恰又在于此四者之“四化”；化而为四。而天地神人之“化而为四”则既 不是被事后加到四者之上的，也不是仅只让此四者简单地化为独立并列者就了事了。相反，只有在此统一或“同”之中，才可能有此分化或“异”。四化是四重统一之四化，统一是化而为四者之统一。用道家式语言说，就是，异为同之异，同乃异之同。同与异此二者相有相属，密不可分。二者必然同时到来，其中没有任何一者在根本上先于另一者。所以，这里其实既不容传统的或现代的同（一，同一，统一，整体，全，普遍）之先于异而支配异，也不容某种后现代的异（多，差异，分离，片段，部分，特殊）之先于同而支配同。任何企图以此释彼或以彼此相释的做法都注定达不到此相属相有的同和异的“本质”。任何企图在同异之间分出先后高下贵贱尊卑的做法都仍然未脱海德格尔（以及在他之后的德里达）所批判的“西方形而上学”的樊篱。也正是在这一意义上，我们可以理解为什么海德格尔强调，天地神人四者相属相有的自由活动（此活动是将各自反射到自身或本己之中的活动，所以此处最好不以“游戏”直译Spiel或play）本身就是“世界”。所以，所谓“世界”，所谓“世界”之出现和到来，只能意味着“世界之成为世界”，亦即，世界“本身”之不断成为自身自身的活动（因而这一“本身”只能是永远后于其本身之本身）。而世界“本身”的这一成为自身或者化为世界则不再可以任何其他东西来说明或者论证。但这一不可以其他东西来说明却不是由于人的思想在巨大困难面前的无能为力，而是因为人之想说明解释一切的“形而上欲望”（简单化地说，此即，希望找到一切“有形”之上或之后的终极者的欲望）大大超过了世界之柔和地化为世界这一自由活动或者这一“游戏”的简单性（英译179-80页，选集1180-81页）。我们人类的思想（或者更准确地说，西方所习以为常的形而上学思想方式）习惯于解释事物，而解释就是为事物找到根据。但是，在世界之进入自身成为自身的单纯自由活动面前，这一思想却恰恰因为其简单而变得“无能为力”。这意味着，一，最简单的东西也是最深奥的东西，而此最简单而又最深奥者的专名或本名在海德格尔这里正是“存在”（见其《论人道主义信》）。二，但正是在这一简单的深奥和深奥的简单面前，思想需要听从其“本质”的召唤而做出真正的回应。如果世界现在乃是天地神人四者的这一单纯的“合一”活动，一相属相有的自由映照活动，那么这一世界与海德格尔在《存在与时间》中随Dasein而来的那个“世界”确实已经颇异其趣。在那里，通常意义上的存在物，作为上手之物或在手之物，总是在已经随此在/人而来的“世界”之中被遇到的。

再概括一下海德格尔《物》的思路：物的本质是凝聚。因此，物之真正成为物意味着天地神人被凝聚为一简单的四而一。天地神人此四者的四而一、一而四的自由活动本身就是海德格尔意义上的世界。所以，“世界”意味着成为世界。在世界之成为世界之中，物成为物。反之，在物之成为物之中，世界成为世界。如果世界就是天、地、神、人四者之相通相属相有，是此四者的简单的四而一，而将此四者先于其他而凝聚在一起而使其相通相属相有者为物，那么物在此实为“道”，为让天地神人相通之道。由于这一相通，天地神人才能相属相有，并通过此相属相有而进入自身，成为天、地、神、人。所以，在海德格尔这里，归根结底，是这一作为“道”之物“让”天、地、神、人“成”其为天、地、神、人。没有此“让”就没有此“成”。

当作者说海德格尔的物乃一“中空”的“东——西”之时（10页），这一联系东西南北天地神人之“物”的“道性”不是已然呼之欲出了吗？在这种情况下，作者仍欲随后在老子中找可见之“物”，而不循其无象之“道”，就不能不让人想到海德格尔在《物》的后记中所说的“歧途乃道题中应有之义”（英译186，选集1187页）的话了。

二、对老子文本的阅读：“道之为‘物’”？

如前所述，我之难以接受“海德格尔的四方域物论”与“老子的自然物论”这样的表述是因为，很难说海德格尔关于何为物或者物之何以及如何为物的讨论乃是一种“（关于）物（的理）论”。其次，尽管顺着作者的指点，也很难在老子中看到某种“物论”，如果这里“物论”应该被理解为关于物的专题论述亦即关于物的理论的话。照着海德格尔所谈论的“物”在老子中寻找，我们可以找到的不是老子字面上的“物”，而是老子的“道”。老子的物与海德格尔的物似近而实远。所以，罗列老子中的物字，统计此字出现的频率，并不能真正将老子带近海德格尔，或将海德格尔带近老子。

老子，或更准确地说，现存的几组为“老子”这一专名所标记的文本中是否有一个“物论”？这是作者的问题。通过将《庄子》内篇中的《齐物论》读为“齐——物论”，作者推出庄子所欲齐者必为先前与当时之诸“物论”，“否则，庄子何‘齐’之有？”（21页）诚然。如果从语境中孤立出来，“齐物论”确实可以勉强读为“齐——物论”，虽然在这一意义上古典作者也许更会用“齐物论论”。但是，回到《庄子》本身的语境，《齐物论》文本主体却显然是齐诸“物”而为一之论，而非齐诸“物论”而为一之论。而且，若诚如作者所言，庄子的“齐——物论”真“可视为老子‘物论’思想的最早解释和进一步阐发”（21页，注53），庄子又何“齐”之有？若诚如此，则现存《齐物论》似更应该而且也只可以题为“阐物论”。深知言之不可免但于言则不可不慎的庄子（ “既已谓之一矣，焉得无言乎？”）于命题行文竟真是如此率尔吗（当然，这还只是假定内篇《齐物论》包括标题本身确为庄子所为。《齐物论》这一标题也有可能是后来编篡者所加）？作者在同一注释中还顺便提到公孙龙子的“物论”《指物论》。此虽一带而过，但仍是强古人所难，因为公孙龙子此论实为“指（指号，符号，语言）论”而非“物论”（万物皆指而指非指；无指物无以为物）。提到这些细节或者“小节”实仅欲表明，阅读如何可以非常容易地让自己屈服于解释的欲望而对文本施加一些动作细微但影响重大的扭动。于是，这里不是作为海德格尔意义上的物的文本对阅读的召唤以及与之相应的谦恭的顺从和回应，而是支配文本产生解释的欲望，支配了经典文本的阅读。

此类似乎无伤大雅的细微扭动还有若干。例如，为了支持其“道之為物”的读法，作者说，老子谈道之为物時常将道与“天地”，“天下”同用，似乎“天地”，“天下”也是“物”，不過是特別的“物”，是“大物”，“神器”罷了。作者举老子第5章为支持这一读法的例子：

    天地不仁，以萬物為芻狗。聖人不仁，以百姓為芻狗。

这里，作者的解释是，“天地明顯和聖人相對，萬物與百姓相對。既然聖人與百姓均為人，聖人是‘大人’，那末，天地也是物，而且是‘大物’，‘神器’也就應是一合理的解釋了。”（23页）然而，这里我们所碰到的显然是一个整齐的排比句式。此一排比由两个分句构成。其中每一分句都包涵一个对立：天地对万物；圣人对百姓。这两个分句的排比则暗示着或者蕴涵着一种类似：天地与圣人；万物与百姓。如果“物物者非物”，那么能以“万物”为“芻狗”的天地必非物，而与此相应，能以“百姓”为“芻狗”的圣人亦必非人。“非人”并无贬义。“非人”是超出人而近于“非物（质）”意义上的天地，而这也就是说，近于道。所以，老子的“圣人”并非儒家语言中的“大人”，因为“大人”亦人而已（儒家之“大人”为仁义之人。但老子这里，则是“大道废，有仁义”[12]）。所以，也不可能由此“圣人”之为“大人”而推出“天地”之为“大物”。道与圣人之间的某种相似，为无为，事无事，味无味，欲无欲，学不学，无常心而虚怀若谷的“圣人”之超乎人而近于道甚或“同于道”，不正是老子中最基本最明确而反复出现不断强调的思想主题之一？老子的像道一样“生而不有，为而不恃，长而不宰”的圣人乃是真正能够体会道之何以及如何为道者，因此也是能够真正能够“让”道之成为道者。如果此处允许我们也做一仓促的提前比较的话，那么，也许可以说，老子的“圣人”正类似于海德格尔的能够思物之为物，从而让物作为物——作为可以挽留凝聚天地神人之物——而到来的警觉的能死者。

上述初步问题已经在开始质疑作者的问题：老子是否真有一个“物论”？作者这里的阅读中的失之警觉不仅是在于肯定其有，而且更是在于断言，老子的“物”有四层含义（物之为“大道”，之为“大物”，之为“万物”或“众物”，以及之为“器物”。这里没有篇幅分析这一区分的随意性及其所蕴涵者），而道则是其最基本的含义：“儘管我將老子‘物’的說法歸納為有四層含義，但並不意味著在老子那裡有四種完全不同的物。在老子看來，我們勿寧說，它們都只是同一‘物’的不同化育階段或變化方式而已，老子本人將之稱為‘萬物……自化’（37章）。這大概也是莊子後來‘物化’說法的起源。這一‘萬物自化’或‘物化’的過程乃是從‘無’到‘有’或者是在‘有’、‘無’之間的化育和變化，老子又稱之為‘自然’。”（24页）但这里究竟是“在老子看来”，还是在作者看来？首先，作者在此段中意味着，老子认为，万物皆为一“物”之所化。此原始唯一之“物”即是“恍兮惚兮，惚兮恍兮，無狀之狀，無物之象”的道（24页）。但是，老子的“萬物……自化”指的竟是万物皆从道这原始唯一之“物”中化来吗？让我们回到这一表述由之而出的第三十七章：“道常无为而无不为（帛书本皆为“道恒无名”）。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。”无论从通行本还是帛书本读，这里有一点是确定的：人（这里所说的“侯王”）所需要守住的是道，需要任其或者允其自化的是物。自化是自行变化，亦即，依据自身的本性而变化，而完成自己。完成则蕴涵着过程，时间。然而，“让”万物“自（行）（变）化”的条件是人之守道。这意味着什么？这意味着，在老子这里，物乃有待者。物还有待于进入自身，成为自己。物首先必须被解脱和释放到自身之中，从而才能依据自身的本性而“化”。物如何才能如此“自化”？物之自化取决于人之守道。于是守道就意味着，将物“解——释”到自身之中。守道如何实现这一“解——释”？守意味着勿失。守道意味着勿使道失，勿让道失之为道。就道之为某种“无”，因而不可能被“具体”地看住，甚至不可能被“具体”地看到而言，守道只能意味着，将道思之为道，理解道之为道，理解道之本性。这在此意味着，理解道之实为“让”万物进入自身而成为万物者。亦即，物物者。而物物者非物。所以，如果老子中也有对道“生”万物的表面肯定，那么，对老子的真正理解也许恰恰在于不能单纯执着于此“生”的字面含义，而是必须去探究老子的这一比喻意义上的“生”实际所欲言者。亦即，探究道究竟如何在“不生而生”或者“生而不生”的意义上“让”万物“自生”“自化”，自行生化。[13] 所以，老子的有条件的或者“有（赖于）道”的“万物将自化”根本没有道之自一（本源唯一之）物而化为万物之意。而且，此“万物将自化”与庄子的“物化”更是风马牛不相及。这里，除了老子文本中其他有关篇章以外，老子的“万物”之“自化”亦应从其第十六章“夫物芸芸，各复归其根”来了解，即，此“自化”意味着万物各自生长变化而复归于无/道的过程。而庄子的“物化”，除了直接来自老子的这一物本身“自行变化”之意，主要是在两个种意义上使用的：物相互之间的转化（例如，庄周与蝴蝶之互化。此在庄子这里又蕴涵物之没有确定的内在的“本性”），以及人之化而为物——死。

如果以上所说还嫌不够，此处尚可引通行本第三十二章：“道常无名。朴虽小，天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾。”在帛书本中，同以“道恒无名”句开始的第三十七章和第三十二章的排比式联系非常明显。“自宾”与“自化”这里在某种程度上互文见义。但“自宾”这一表述则明确地不容许作者希望在道与万物之间所建立的这种一物之化为万物的关系。“自宾”意味着，自动或者主动服从于一“主”。而此“主”这里则正是“万物归焉而不为主”（34章）的道。正因为道乃不主之主，万物才可以是不宾之宾——自宾。

关于“自化”的理解，此处亦可参考第五十七章：“故圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正”。此民之“自化”与彼物之“自化”相并行，显然不可解为万民皆自圣人一“人”化来。

当然，误解道为一物，似乎亦情有可原。根本问题在于语言，在于我们只能在语言中谈论一切，包括任何本质上即不可谈论者。在被触及被谈论中而被语言带上前来的任何被谈论者都无可避免地被这一谈论本身变成“某种东西”，变成一“物”。道是老子的主题。老子只能在语言中将道带上前来，带到我们面前。因此，老子需要谈论这一在某种意义上不可谈论的道——道不可道（者）。道则一经谈论就不可能不在某种意义上已经化为一“物”。物则非道。这正是庄子的“既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，焉得无言乎？”的结构性的两难：不言“一”即无一，言“一”则已失一（因为言与一已经为二而非为一）。不言“一”时一不来，言“一”时一已去。同样，不道（言）“道”即尚无任何道，而道“道”则已无道。在这种情况下，庄子也许欲处乎“言与不言之间”，而老子则会明言，“道可道，非常道”。庄子的处于“间”之中的欲望作为欲望当然颇为诱人，但是欲望之结构性地包含着其不可满足性乃欲望之本质。所以，这里还是老子的理路更不可抗拒：道亦道，不道亦道；可道者要求道，不可道者亦要求道，因为我们始终都只能在语言中宣布任何不可道者为不可道。所以，老子在道不可道者时可能需要说：“道之为物……”，亦即，“至于道这个东西……”。此亦犹言，“天地之为物…… ”，“鬼神之为物……”，等等，而很难说是老子在简单地肯定道乃一物。作者据此而从老子中构造出一“物论”，并由此而展开其基本论述，就实有（阅读中）失之毫厘而（阐述中）謬以千里之嫌疑了。

首先，就作者引以证道乃为物的第二十一章而论，老子这里说的是，“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。”作者引此时还特意强调了老子这段话中的两个“物”字（23页）。然而，这两个“物”字这里真的一样吗？即使是并未特意警觉的阅读也可以看到，此二“物”完全不同。惟恍惟惚的道这个“东西”或这一“物”之中所有的“（众）物”并非道本身。相反，称道之中有物恰恰意味着，道，作为其中有物之“物”，作为包含（此“包含”首先乃是“合”万物而“成”万物。所以这里我们甚至愿意海德格尔式地说，“聚合/凝聚”）万物从而让万物成为万物（进入自身，成为自己）之“物”，本身实非一“物”。说道乃惟恍惟惚者，乃其中有象有物者，恰恰是要说道非“（常）物”，道乃“非物”。因为，根据中国传统的标准看法，“物也者，天下之所有也”（《公孙龙子》）。有则非恍非惚，确然而可见。所以，“凡有貌像声色者，皆物也”（《列子黄帝》）。而老子则力言道惟恍惟惚，无象无状，无可闻见。这不恰恰是欲强调，道，即使在不得不将其作为一物而谈论之时，也仍然是与一切物，与一切有貌像声色者，有别者吗？如果把汉语中的物这一概念任意扩张到无边无际，物这一概念本身作为概念还能有任何意义或任何所指吗（确定物作为概念而具有的外延或所指与试图思考物之本性或本质并不相同，但互不相悖）？

由此而言，作者欲言老子之“物论”，却几乎完全不提老子以道究竟为何为主题的第十四章，就实难以我们所能想出的篇幅、结构所限甚至一时疏忽等理由而开脱之了。正是在第十四章中，老子努力在我们的语言所允许的范围内剥除了道的所有可能的“物（质）性”：

视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；摶之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。（帛书本在此有，“一者”二字）其上不皦，其下不昧。绳绳不可名。复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始。是谓道纪。

正因为道“本身”不可视、听、摶，所以不可能象物那样通过感官而被“实在”地把握。不可把握，所以也不可名，因为这一传统的标准一贯都是名以指实。没有一“实”在，所以“名”亦无系。于是，所谓道者，终非一“物”，终归于“无物”。然而，道亦绝非仅仅是虚名空名，所以我们还需要将其拉回来。所谓“无状之状，无物之象”，所谓“惚恍”，即欲表明，道仍然可以作为“无物”、“非物”而呈现或者“现身”，而为我们以非（对待）物的方式所“把握”。因为，道可执：“执古之道”。但此“执”在老子这里必然只能是执而无执。亦即，我们对道的“把握”必然只能是“把而不把”，“握而无握”。然而，如果我们真能以如此“执而无执”的方式把握了道，就可以以之“统御”一切有：“执古之道，以御今之有。能知古始。是谓道纪。”（帛书本此处为：“执今之道，以御今之有，以知古始。是谓道纪。”）这里，道被称为御有者。此“御”当然也只能是不御之御和御而不御。而能御有者本身则不可能仍是一“有”。

接着第十四章，再来看作者押上了其建构老子的物论的全部论述筹码的第二十五章，我们可以清楚看到，所谓“有物混成”之说，亦只是老子的知其（亦即，道）不可言而强为之言而已。如果老子此处换成说：“道者，先天地生……”，则作者的断言，“《老子》第25章無疑應被視為老子‘物論’的核心篇章”（24页），就实难有着落了。这里我们看到的究竟是“物论”还是道论？作者说，“這一核心篇章告訴我們老子的‘物論’有至少四個要點。第一，‘物’之為道。這也就是說，最源初，最根本的‘物’，或者說‘物’的最初形態就是‘道’本身。物自道始，先天地生，為天下母，寂寥無名，獨立不改，周行不殆。第二，道之為‘物’的過程乃‘道生’或‘物化’的過程，亦即‘成物之道’。這一過程若強名之，可曰大，曰逝，曰遠，曰反。……”（24页）作者的“‘物’之為道”究竟何谓？是海德格尔意义上的凡物（当其本质被理解之时）皆以其自身的方式为“道”吗？还是“物”本身的意思就是道？而且，如果道真乃“最源初，最根本的‘物’”，作者就将在其后的论述中陷自己于一根本矛盾之中。此容后论。其次，何谓“道之为‘物’的过程乃‘道生’或‘物化’的过程”？“大曰逝，逝曰遠，遠曰反”这里描述的是道之化（为）物的过程，还是道“本身”的无状之状，无物之象？而且，“大曰逝，逝曰遠，遠曰反”这些并非字面上就令人一目了然的表述说的到底是什么？首先，老子这里很清楚，“大”乃是那从根本上即不可名者的一个勉强的称呼。“大”是道“本身”的一个“勉强之名”。但是老子随即说，“大曰逝”。能以“逝”描写之“大”是何种意义上的大？此“大”何以可曰“逝”？因为，一般意义上的大只是一相对概念（大对小）。这就是说，一般意义上的大只是特定范围内的大，有条件的大。[14] 在特定范围特定条件内，大明确而稳定。这一意义上的大不会遽然而逝。然而，这样的大尚非无条件的大，绝对的大。后者必然要超出一切相对的大，而成为大之为大的条件，成为使任何大之为大者。只有这一非相对意义上的大才勉强可以形容道。然而，假使真能“有”这样“无条件”的、“绝对”的大的话，此大当然是不可能“存在”的。绝对的大的“存在”必然会窒息和消灭一切可能的大，一切可能的个别的物。所以，此大必然始终都已悄然而“逝”。此大必须如此全然逝去，从而让任何相对的有限的大作为大而到来和开始存在。在让（一切）大（作）为大（而存在）之时，此成就任何大之大者必然既是离我们最远者（我们只看到身边的大），也是离我们最近者（无此“无形”之大即无任何“具体”的大）。是以“逝曰远。远曰反”。此大无远弗届，但逝而必返，而且逝即其返。因为，一般意义上的远同样是一相对概念。所以，如果我们的思想超出一切远而达到那不能再远者，亦即，达到那使一切远之为远者，那么此并非相对意义上的远、因而其实也不再可以“远”来称呼的远，也就是通过一切（有限的）远而不断返回到我们这里的最近者。[15] 所以，“大曰逝，逝曰远，远曰反”都是道“本身”的勉强的“形容”，而不是道作为一个最源初最根本的物而简单地化为万物之过程的叙述。所以老子随后才可以一转折连接词“故”断论：“故道大。”当然，我们知道，此后尚有“天大，地大，王亦大”之语。此三语由于下文的“四大”之说而普遍被理解为：道、天、地、王（人）在老子这里乃并列或相对的“四大”。然而，如果以上分析可以成立的话，则天、地、人之“大”与道之“大”显非处于同一层面，显非同一意义的大。“王亦大”之“亦”字就已经隐含地点出了这一此大非彼大之意：王（人）在某种意义上当然“也”大，但是，王（人）之大又何以比于道之大呢？“先天地（而）‘生’”的道之大这里乃是使天、地、人之大成为可能者。[16] 这当然并不意味着天、地、人就不再大了，但这也绝非意味着人、地、天与道等大。其实，即使没有以上的分析，而仅仅停留在文字表面上，老子不是也已经通过“人法地，地法天，天法道，道法自然”而告诉我们这一点了吗？[17] 在这种情况下，还能不加分别地说道、天、地、人是“‘道生’、‘物化’”中的“四大力量”（24页，25页）吗？

在老子这里，道非物。在此，道与物之间有一非常根本的区别。我们无法忽视这一不同，除非我们像海德格尔一样先将“物”诗化为某种道。这当然不是否认海德格尔关于物的思考的意义，而是欲对比较研究中的随处可有的陷阱保持警觉。西方语言翻译理论中有所谓“假交情”（false friend）之说，意为不同语言中的某些词的意义之间的其貌似近而其神实远的关系。海德格尔的Ding/Thing与老子文本的“物”即类乎此种情况。而正因为海德格尔的“物”实近于老子的“道”，而彼西方之“物”与此中国之“道”之间又没有一条直接可抄的近“道”(因为只有警觉的阅读和严格的分析才能建立二者之间的真正通道)，才致使显然已经明确意识到海德格尔与老子之近的作者抄了老子中的“物”这条使人误入歧途的道。

然而，作者之欲将老子之道解释为物的做法与他后来所提出的论点是自相矛盾的。在讨论所谓老子的“自然物论”时，作者明确认为老子的道乃是“最源初、最根本的‘物’”或“物的最初形态”（24页），但是，在号召将老子的阅读从“传统神学宇宙论的理解框架”中解脱出来，从而不再从“‘有生于无’的一元论形上学系统”，而是从“‘有无相生’的二元、乃至多元论的形上学系统”理解老子时，作者则认为，在前一系统中，“我们往往容易将‘道’视为一在时间空间之外、之上、之先的而又创生万物的、创造主式的实体物”，而在后一系统中，道就可以“不再被视为是实体，而是那天地之间万事万物生长成灭的自然历程和道路”（38页）。那么，作者这里究竟要我们接受什么呢？道在这里究竟“是”前者还是后者？作者在讨论所谓老子的“物论”时所解释出来的这个作为“最源初、最根本的‘物’”或“物的最初形态”的道，与作者现在愿意与之拉开距离的这一“在时间空间之外、之上、之先的而又创生万物的、创造主式的实体物”的道，二者之间的真实区别究竟何在呢？在作者据以建立其老子的“物论”的第二十五章中，这一被作者理解为源初根本之物的道不是明确地被描述为“先天地生”而“可以为天下母”吗？没有对于此章以及老子中其他有关章节的一种全然不同的起码阅读（例如，一种像海德格尔阅读早期希腊思想或德里达阅读柏拉图的“pharmakon[药]”那样的细读），就不可能将作者在老子中解释出来的这一作为源初根本之物的道真正区别与这一据说是可以创生万物的实体的道。当然，“周与蝴蝶，则必有分矣。此之谓物化。”但是，这是庄子式的“物化”。老子真愿意让他的道也如此“物化”或“化（为）（一）物”，即使是一“最源初最根本”的物，并因此而失其不可道之道吗？

所以，这里的问题首先不是要“通过”海德格尔的“物”而在老子中构建一个“自然‘物论’”，并由此“物论”中发展出一个“‘有无相生’的形上学”，从而以之简单地取代作者所谓的老子中的“‘有生于无’的形上学”，而在于，在老子这里，“有生于无”本身仍然有待于真正的阅读和理解。此处也许才是海德格尔他山之石可以攻玉之处。

根据作者的看法，“‘有生於無’展現出來的是一種寬泛意義上的神學宇宙論式的，等級高低分明的，‘創世紀’式的一元論形上學。在這一形上學的框架裡，‘無’為‘一’，為‘本’，為‘體’，而‘有’為‘多’，為‘末’，為‘用’。‘無’具有某種先天的尊貴而‘有’則帶來一種與生俱來的原罪。於是，從無到有，從一到多，從本到末，從體到用，乃是一逐次下降、沈淪的過程，是一‘得道之人’應當克服的過程。反觀‘有無相生’的模式，我們看到的則是一幅截然不同的圖景，這是一種天地自然發生，萬物自性平等，二元甚至多元相激互蕩，中道平和的形上學。” （33页）坦率地说，我既不能看到作者此处论点的根据，也看不出这一论述的内在逻辑。既已言“无”，何“一”之有？而难道“神学宇宙论的”，或者，如海德格尔所说，本体——神学——逻辑论的（西方）形而上学不是始终都要把一切追究到一绝对的有，一最普遍最终极的有？“为什么有有而非一无所有”难道不是所谓形而上学的最基本的问题（海德格尔《形而上学导论》）？在这样的“形而上学”思路中，无不是从来都既没有过任何“身”份，也没有过任何存“身”之所吗？也正是在这一广泛的西方哲学语境中，海德格尔的关于无的思想才因其与传统之众不同而引人注目。而他针对整个西方形而上学而发的这一关于无的思考则不仅可能有非西方的、尤其是中国的道家思想的某种“支援”，同时也反过来促使对于老子的“非形而上学”的无的重新阅读。在一个可能受到过老子思想某种启发的（“非[难西方传统的]”）西方思想中重读老子，其“有生于无”这一重要命题究竟意味着什么？我们真已经理解了此中之“无”吗？这里的无究竟“是”什么？如果无真“是”无，我们还能够不加思索地坦然谈论“无”之为“一”为“本”为“体”吗？如果老子的道真在极其严格的意义上“是”无，而老子的严格意义上的无真“是”道，那么这一作为无之道与这一作为道之无又究竟意味着什么？其与有——万有或者万物——的关系什么？其与“人”——与老子的必须为道日损的“圣人”，与海德格尔的必须先由（形而上学所规定的）理性生物变成“能死者”的人——的关系又是什么？[18] 不考虑这些基本问题，就很难真正有意义地谈论任何一种探讨有与无及二者之间的关系的（形而上学或者非形而上学）思想。所以，这里的问题首先在于，必须探究老子的无的“意义”，如果无在某种意义上也可以被说成“有意义”的话（当然，如果严格意义上的无其实乃是使一切物以及一切意义本身成为可能者，那么无“本身”——假如无真能有一“本身”的话——就不再可能以意义论了。物物者非物。让意义成为意义者“无”意义。）。

海德格尔在《物》中关于能死者所说的（无为有之所）在此其实颇有启发。作者文中虽有专节讨论海德格尔的能死者，却似乎并没有接触这一关键。

作者之题为“会死者、他者和 ‘诗一般地栖居’ ”的第四节实为对第三节“‘四方域’的镜象‘圆舞’”所言之“四方”之一的专题讨论。第三节主要讨论的是所谓“四方域”，但是作者却没有试图解释海德格尔的这一重要思想，何以“天地神人之纯一性的居有着的映射游戏” （选集，1180页）就可以被称为“世界”。陈嘉映坦率而不无诙谐地说，“然而，世界如何由这四大构成，却还不清楚。固然我们被告知，四大镜映游戏。但为什么偏偏是四大游戏而不是五大六大呢？或三大？”但陈也仅仅将自己限于点到为止式地猜测，“或许，他提出四大，并无意于从理论上构造一种宇宙论，而意在提供一种神话式的世界结构？”[19] 如果我们应该相信思想家必定言之有物，那么就应该在专题讨论这一问题的作品中真正触及这一问题。我们至少可以试图开始思考这一问题：为什么是“四大”（说“四大”当然是由老子而来）？其地位平等吗？这里亦无法展开这一复杂问题。但有一点还是确定的：海德格尔的思考中心还是“人”。关于“人”在天地神人这一四重整体之中的真正地位，海德格尔的《物》中那段有关“会死者”（作者）或“终有一死者”（选集）或“凡人”（陈嘉映）的文字非常关键。然而，“会死者”或“终有一死者”或“凡人”这些汉语说法似乎均有未达。“终有一死”有无可奈何之义。“凡人”仅相对与“非凡（之）人”而言。而“会死者”在汉语中实可有至少两重不同涵义。也许，还是“能死者”最接近海德格尔的意思，而又最直截了当。此节是列论“四而一”的最后一部分。前三部分论地、天、神，各由十分整齐的两小段组成，形成优美的排比。但是，论能死者的第四部分与前三部分相比却不合比例地长。而这里的关键是论死为无之所一节。简单地说，海德格尔这里要说的是，死为无之所；死为有之庇。而人是唯一能死者，所以，人乃是存在于有之庇所之中者。而这就是说，此还是海德格尔的常题：能死的人才是唯一庇护存在之为存在者。

海德格尔此节殊难理解。兹先引孙译如下，再参照英译而试加解释。

终有一死者（die Sterblichen）乃是人类。人类之所以被叫做终有一死者，是因为他们能赴死。赴死（Sterben）意味着：有能力承担作为死亡的死亡。只有人赴死。动物只是消亡。无论在它之前还是在它之后，动物都不具有作为死亡的死亡。死亡乃是无之圣殿（der Schrein des Nichts）；无在所有角度看都不是某种单纯的存在者，但它依然现身出场，甚至作为存在本身之神秘（Geheimnis）而现身出场。作为无之圣殿，死亡庇护存在之本质现身于自身内。作为无之圣殿，死亡乃是存在的庇所（das Gebirg des Seins）。现在，我们把终有一死者称为终有一死者——并不是因为他们在尘世的生命会结束，而是因为他们有能力承担作为死亡的死亡。终有一死者是其所是，作为终有一死者而现身于存在的庇所中。终有一死者乃是与作为存在的存在的现身着的关系。（选集1179页，英译178-9页）

作者文中则只引了这一重要段落的开始一小部分：

会死者（die Sterblichen）是人。人之所以被叫做会死者，是因为他们能赴死（sterben koennen）。赴死就叫（heisst）：能承担死之为死。只有人会死。动物只有终止（verendet）。（14页）

海德格尔此段论述的前一部分相对容易理解一些，尽管容易理解并不意味着没有问题。此两译文中的“赴死”似有翻译过头之嫌，因为在汉语中“赴死”有主动趋死之意味。这当然是海德格尔明确否认的：能死并不意味着找死致死。作者在“只有人会死”句中去掉了“赴”字，表明他对此亦有所警觉。海德格尔强调的是，只有人才“能”死。此相对动物而言。动物亦“死”。但动物死而不“能”此死，因为动物不知死。人“能”死，因为人知死，亦即，能知死之为死，能理解与先行体验死“本身”（death as such）。然而，如果动物不能知死（这一点并非完全确定），不能理解死“本身”，人就真能理解甚至先行体验死本身吗？死难道不正是任何“本身”之为“本身”的结束，是任何“本身”之不再可能为一本身？德里达正是试图在这一点上切入海德格尔对的死的重要论述，并由此而“解构”《存在与时间》的整个哲学大厦。[20] 当然，解构不是否定。但这不是我们此处可以讨论的问题。海德格尔关于只有人能死的说法在其限度之内仍然非常有力。而我们这里的问题是，海德格尔此段中完全未为作者触及的那一关于死、无、存在或有之间的联系的论述与作者所欲讨论的“有生于无”和“有无相生”的关系。

在此，中译有些费解，对不熟悉海德格尔的读者更是如此。故试细解之如下：

“死亡乃是无之圣殿”。圣殿是神圣者之所。神圣之所因神圣者之居而重要，神圣者亦因居于神圣之所而显其重要。死因其为无之所而重要，无因其居于死之中而重要。所以，言“死”为“无”之圣殿，既同时强调了死之重要与无之重要，亦强调了二者之从根本上相属。那么，居于死之圣殿的这一神圣的无究竟“是”什么？“无在所有角度看都不是某种单纯的存在者，但它依然现身出场，甚至作为存在本身之神秘（Geheimnis）而现身出场。”无从哪方面说都不是这么一种东西：它存在就直截了当地存在着，不存在就简单干脆地不存在了。这就是说，无作为无与其他所有存在着的东西都不一样。但是它还是到来，还是“现身出场”：它在而不在，不在而在；它以其不在而在（此），又以其在（此）而不在。所以专注于有的西方形而上学和与此相连的科学才对之无能为力而退避三舍。然而，海德格尔说，具有如此复杂的甚至不合情理的“现身”方式的无不仅确实“现身”，而且甚至还作为存在或者有本身的“神秘” 而神密地现身。无何以竟然是存在或有本身的神秘？只能是这样，亦即，“没有”此无就根本不能有任何有。这就是说，无“本身”包含着存在或有的秘密。既然无神圣地居于死之中，所以，是死在自身之内包含着并且庇护着存在或有的到来：“作为无之圣殿，死亡庇护存在之本质现身于自身内。作为无之圣殿，死亡乃是存在的庇所（das Gebirg des Seins）。”死与无不可分。能死方能无，能无方能有。所以，存在或有在无中到来/出现/现身，在死中现身存身。所以，作为无之圣殿，无之专所，死庇护着存在或有。既然只有人才“能”死，因而也才能无，亦即，能“无之”而让有有，所以，归根结底，只有作为能死者的人才是让存在或有作为存在或有而到来者，只有人这一能死能无者才是存在或有本身的栖身和庇护之所。人作为能死者就存身于这一庇护着存在或有的死之中。人就是让存在或有由之而与自身发生关系者。人就是存在或有与自身的关系本身。

海德格尔这段重要论述意味着什么？至少，一，在他自己的语境中，这意味着，他所谓的“四重整体”并不是一个四方对峙而合一的整体。是以最好也不以“整体”称之（尽管本文中有时也沿用了《选集》中的这一译法）。相反，能思物之为物，能让物作为物而到来的能死之人仍然是中心。在这一“四而一”结构之中，地载（人之条件），天覆（人之限度），神超越（人之他者），而人才是能以其警觉让物到来而让世界亦即天地神人此四者重合为一体而真正成为世界者。二，人则从根本上是能死者。而能死意味着能无。正因为人能无，所以才能让有有，所以才能有有。当然，这样说在某种意义上已经是让海德格尔进入老子的说法之中了。但这不也正是老子的最明确最一贯的主题？难道老子的“圣人”不正是这一能无——无为，无欲，无己——因而能让有有者？而这一无或能无不正是欲同于无，亦即，同于道？正是在这一点上，我们在老子中总是反复看到人之欲同于无同于道，以及道对人之（占/据/拥）有。作为无之道或作为道之无只有“通过”人才能成为无或道，而人亦只有通过无/道才能真正成为人，成为老子的同于道的圣人。所以，从某种意义上说，“有无相生”其实还只是仍然停留在二元对立思维中的简单命题，实不足以接触“有生于无”之奥秘。而老子中的“有无相生”则仍然需要另一种阅读。“道者，万物之奥。”（62章）道之为万物之奥不正是因为，道从根本上就是这一让有有——让万有万物到来——之无，并因而也是一存有之无？而此无则绝非一、本、体。此无就“是”无，就是海德格尔的“壶”的那一能容能予之虚。没有此虚此无，就没有任何实/有可以到来。因为实/有之真正到来首先需要并非现代“物（理学）（理）论”意义上的“空/间”，需要老子和海德格尔意义上的“虚/无”。所以，虚/无作为虚/无有所给出有所赠与。其所给出或赠与者正是有，天地万物之有，或天地万物之“存在”。而只有人，作为“能”存身于无中的“能死者”，作为能“体无”（王弼语）和用无的“圣人”，才可以真正让虚/无“到来”和“出现”。正是在这一根本之点上，我们才可以开始感到海德格尔与老子或老子与海德格尔之近。二者之真近——真正的近——不在于二者都有某种可以互相比较的物论。其实二者谁也没有一个实在意义上的“物论”。作者所言在一定程度上不错：二者之醉翁之意其实都不在“物论”而在“人论”。但是，在“人论”却并不意味着二者之关心只在于“人类在这个宇宙中、世界上的位置及命运，在于人类与其生于斯长于斯的周遭世界和自然的关系”（26页）。因为，严格地说，如果在海德格尔这里，世界乃是在物之真正成为物时才成为世界，而物之真正成为物则仍然有待于人，亦即，有待于能死者的警觉，如果在老子这里，天下万物（世界）只有通过作为道之无或作为无之道方能成为有，而道/无则只有通过圣人之同于道/无方能成为道/无，那么我们就不再可能继续有意义地谈论人之“在”“宇宙中、世界上”了。因为这一“世界”其实还始终仍然有待于到来。而这又意味着，有待于人。有待于人从西方形而上学的“理性动物”变成能死者；有待于人成为“同于道”从而成为那“辅万物之自然而不敢为”者。

我最后只想重复说，诚如海德格尔所言，而老子中也应该不无此意（但此需要一种严格的阅读以出之），道之为道就在于其总有可能成为歧途，总有可能让人误入歧途。然而，无歧途即无所谓道。所以“误入歧途”实乃道题中应有之义。误入歧途乃舍近而求远，但此远中亦已有近。因此，在道——连结老子和海德格尔之道，通东西南北天地神人为一之道——的探求中，误入歧途正是题中应有之义。没有作者之欲开通海德格尔于老子之道而使二者接近的努力，没有作者在这一努力中之在某些地方误入歧途，就没有我这里之欲在歧途中辨道。就此而言，道就在歧途之中。作者是在（开）道中入歧途，而我只是在歧途中辨道。所以，作者这里无疑当居（而不居）开道之功，而我这里（的阅读）所欠于作者而无可偿还者亦不言而喻。

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[1]  见Martin Heidegger, Poetry, Language, Thought, Albert Hofstadter译, New York: Harper & Row, 1971年, 178页。汉语译文参见孙周兴编《海德格尔选集》下卷，上海：三联书店，1996年，1178页。本文中对海德格尔的翻译和解释，除注明者外，均基于此英译。以下所有出自此书的引文，将仅于正文中注出英译页码，并附以《海德格尔选集》（略为“选集”）中相应的汉语译文的页码。又：本文目的之一是试以稍微通俗一点的方式和语言接近海德格尔思想，故译文以达意为主。

[2]   关于海德格尔的“能死者”这一重要观念的讨论，详见后文。

[3]   这里不妨参较《老子》第五章中语：“天地之间其犹橐籥乎？虚而不屈，动而愈出。”

[4]   这里，重要的是不应把汉语翻译中的第一个“倾倒”也理解为“礼物/赠与”的修饰语或限定语，从而又嫌其在汉语表述中重复而取消。这里，倾倒本身给出和给予。倾倒本身给予其所倾倒出来者。所以，这里，赠与/礼物属于这一倾倒本身，而这一倾倒本身属于这一增与/礼物。作者将此译为：“壶之壶性在斟注着的赠品中成其本质存在”（9页），遂使“斟注”成为赠品的修饰语。《选集》中译为：“壶之壶性在倾注之赠品中成其本质存在”（1172页），保留了“倾注”的动词性。但汉语的“之”字之结构性的多义性（既表所有、领有又表限定、修饰）仍令译文难以完全达原文所欲言者。我这里参照的是英译（172页）。

[5]   “留”为德语“weilen”之翻译。英译为“stay”。作者对此词保持了警觉，并在一个注释（注27）中解释其何以将之译为“逗留”。但“逗留”实有“短暂停留”之意。《选集》中译为“让……栖留”，未能传达其及物动词的力量。窃以为在上下文允许时不如径用此含义丰富的、既可及物亦可不及物的汉语动词“留”为好。

[6]   “Einfalt”意为 onefoldedness，故似可以“一重性”译之。此“重”（“重合”之“重”）不应该被译漏。因为，“重”乃合。“合”是合在一起。但“合在一起”却并非合为单一的整体。因为，“重”作为重必多于一，重作为重必为多之重。所以，海德格尔之选择这个最接近汉语中的“一重（性）”这个说法的这个德语表达，实有强调天地神人之既重/合而为一，又恰恰通过这一重/合而为一而各自回到自身，成为并且保持自己之为自己之意。这很可以与中国传统所强调的那个“和而不同”相比。如果我们愿意对“一重性”这一似乎不合逻辑的表述加以思索的话，“一重性”恰恰蕴涵着多重事物之合而为一，却又同时保持各自的这一恰恰由于此合而为一而获得的“独立”。此即和而不同。因此这一汉语翻译既贴近海德格尔的这一说法的本来的字面意思，同时也能体现出海德格尔使用这一说法的含义。故似乎不宜像作者和《海德格尔选集》中那样译为“纯一”。从海德格尔《物》文中的整个论述的语脉看，“纯一”似恰与海德格尔所欲传达的相反。因为，“纯一”，单纯的一，纯粹的一，假如真有这样的东西的话，恰恰是否认任何“重/合”的。

[7]   《海德格尔选集》中译为：“这种多样化的质朴的聚集乃是壶的本质因素”（1174页），较为晦涩，亦似失海德格尔此处所特意着重的“多重而单一”之意。“壶的本质因素”在英译中为“the jug’s presencing”。据此，海德格尔应是在讲，这一多重而单一的凝聚本身就是壶之真正作为一壶而在其“本性/本质”中出现，到场，开始作为壶——其本性已经被思考被理解的物——而存在。

[8]   作者与《海德格尔选集》皆译为“物物化”，似有未妥。有关“物化”的简短讨论见下文。陈嘉映提到，“Das Ding dingt”（The thing things.）可照“君君臣臣父父子子”的格式译为“物物”（陈嘉映：《海德格尔哲学概论》，北京：三联书店，1995年，275页）。中国传统本身其实也有“物物”之说。但在庄子这里，“物物”不是主谓结构而是动宾结构，有“役使物”之意（“物物而不物于物”：“物物”与“物于物”对言。物物是把物作为物而控制，是控制物，物于物则是为物所控制，成为物之物）。

[9]   这里应该注意的是，一说“上手之物”和“在手之物”，就会使我们汉语读者以为，这里说的只是不同的“物”。若此处说“上手者”和“在手者”，则海德格尔现在欲通过“物”之讨论而达到者就可能变得明显一些。

[10]  见海德格尔的《同与异》（Martin Heidegger, Identity and Difference, Joan Stambaugh, New York: Harper & Row, p. 66）。汉语译文参见《海德格尔选集》下卷，837页。

[11]  这其实正是同一性或认同的“逻辑”：无“他（者）”既无“己”，有他既不可能有与他无关的、完全“独立”的己。

[12]  《老子》第十八章。通行本与帛书本在此处的重要不同我们这里无法讨论。

[13]  所以老子的道生一、二、三乃至万物并不意味着道作为一物生出万物。此须专题详尽解读，此处无法讨论。作者在其文结尾也说到，“‘道生天地万物’”应理解为“不再是主宰天地万物的‘创生’，而是‘任’天地万物依其本性自己‘生成’”（39页）。这我当然只能完全同意。惜乎作者此论却与其文中欲将老子之道解释为“最源初最根本”之物的论述方向相反。而且，上引作者之说又与其随后所言者，“这一‘任生’……只是天地万物相互之间的‘任’其并因而‘尊’其‘自性而然’的发生而已”（同前），甚为不合。道之任天地万物生与天地万物之相互任生实全然不同，因此应该严格区别开来。

[14]   参较第六十七章：“天下皆谓我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其细也夫！”帛书本为：“天下皆谓我大[此“大”疑为“道”之误]大而不肖。夫唯不肖，故能大。若肖，久矣其细也夫！”意似更加明确。可为我们这里的讨论的注解。  此处不妨也回想一下《庄子 • 齐物论》中关于万物大小相对，而道通为一的深刻论点。尽管这一论点仍然有待于真正的阅读。

[15]   我们实可由此而讨论作者所讨论的海德格尔的《物》中关于近、远、距离的思想。

[16]   道之“先天地生”意味着，天与地亦只在道之中并且就由于道之“同/通（万物而为）一”性而成为相属相有的天地。海德格尔关于天地神人之由于物之凝聚而来的“四而一”的讨论可由此“进入”老子。

[17]  这里没有篇幅处理老子的这一需要详尽分析的重要表述，也不可能讨论作者对此的讨论。此处关键是真正读通“道法自然”中的“自然”。但在我看来，几乎还没有任何阅读在此处哪怕只是稍近老子之宫墙。笔者在写作此文中已经另文（待发表）处理了老子阅读中的这一关键。

[18]   海德格尔：“与此相反，形而上学总是把人想成动物，想成生物（活的存在者）。这里，即使是理性渗透动物性时，人的存在/本质依旧是从生命和生命经验来规定的。（所以，）理性生物必须先变成能死者才行。”（英译179页，选集1179页）

[19]  陈嘉映：《海德格尔哲学概论》，279页。

[20]   见德里达的Aporias. Thomas Dutoit译，Stanford, California: Stanford University Press, 1993.