现代科学与民主在中国的变化和发展-中国历史的连续性与西学中国化之六

中国历史的连续性与西学中国化之六

第四章、现代科学与民主在中国的变化和发展

一、儒家文化与科学民主

在中国近代史上，特别是五四运动时期，科学和民主成为了知识界的旗帜。科学和民主成为新文化的主要内容，不仅与传统文化存在着区别，并且也区别于现代科学和民主文化在西方的形态。客观地说，近代中国的科学民主观念是创新的结果，而不仅仅是西方形态的传播。从根本上来说，现代科学民主的观念是从中国文化传统自身演化的结果，而西方文化在中国的传播只是提供了创新的激励因素和加工素材。　　

中国现代科学与民主和儒家文化传统存在着密切的关系[1][1]。现代科学继承了儒家的知识观。儒家文化的存在，塑造了中国社会独特的社会结构和历史发展规律，有这些结构和规律的界定，使得中国现代民主观念具有了自己的形态。儒学的内容和中国科学存在着继承关系，而儒学的存在和中国式民主的具体形态密切相关。　　

我们可以把中国近代形成的现代科学与民主与基督教西方的现代科学与民主作一个比较就可以看出其特点。　　

西方科学在其发展的早期形成了牛顿机械论科学体系。牛顿体系的机械论和基督教的内容存在着继承关系。基督教的救赎预定论是机械论世界观的原型。救赎预定论通过设定了人类的原罪和现行罪，排除了人类自我解救的可能性，只有上帝预定的救赎才可以造成人的解救。机械论世界观通过设定物体运动中的惯性，也排除了物体自己运动的可能性，只有在外在的机械作用力的作用之下，物体才能产生运动。在牛顿的学说中，一切运动都可以还原为机械运动，而一切运动最终都来自于上帝的第一推动。物体被看作机械的，也就是排除了物体的自我推动。这就是一个祛魅的结果。在祛魅之后，物体决定自己运动的本质或本体就和物体分离了，运动物体只是作为现象被观察。自我运动、本体、价值三者互相依存，祛魅就是把这三者排除了。认识者也是不变时空中的静态观察者——这个观察者所具有的客观立场，使得认知和利害价值关系分离开来；这个静态观察者和实践中人的存在也就分离开来。这样，我们看到机械论科学的知识，建立在三重分裂之上：认识者自我的分裂，现象和本体的分裂，以及认识者与认识对象的分裂。　　

西方民主政治的发展，经历了一个特殊的过程。在君主制、贵族制、民主制的历史演进过程中，封建贵族和资产阶级新贵族的政治，成为民主制度发展的中介。封建贵族在议会中形成的对国王行政权力的制约，即宪政制度，为资产阶级实现对国家的统治提供了基础，而民主制度的宪政就是这个制度的发展。宪政制度的发展，是在宪法保护的政治自由从社会上层向社会下层扩展的过程中实现的。宪法规定下的政治自由，在普及到社会一般民众之后，其性质发生明显变化，但是却和贵族制下的宪政存在着连续性。因此，宪政制度就是民主制度形成的重要一个环节。而这个环节是在十世纪到十四世纪的教皇革命期间才产生的。在期间教皇的世俗权力膨胀起来，削弱了王权的权力集中，从而为贵族阶级和国王分享立法权力创造了机遇。1215年，英国国王约翰受到教皇的处罚，得到教皇支持的封建贵族提出了限制王权的大宪章，召开了贵族和市民阶级参加的议会。这个大宪章为英国宪政制度的确立提供了基石。十九世纪的平民阶级争取民主权利的大宪章运动，就是发生在1215年的宪章运动的继续，民主制度与贵族制度存在着宪政形式上的一致性。如果仔细追究，我们发现，西方分权宪政的形成，和中世纪教皇世俗权力扩大削弱了王权的集中统一有关。因此，我们归根究底，把宪政形式的民主制度和基督教的世俗存在联系在一起。　　

中国现代科学和民主也受到中国文化传统和社会现实的规定，因此也和中国文化传统的儒学发生关系。和西方科学的基督教特色相比较，中国现代科学具有儒家知识观的特点。牛顿体系的科学知识是一种去本体、去行动、去价值的所谓价值中立的知识。而现代中国科学却要建立本体、服从于实践行动。儒家在其经典《大学》中，把获取知识看作修身八纲目的内容之一部分。格物、致知、正心、诚意、修身、治国、平天下。把获取知识，即格物致知，当作修身的必要前提。明代儒学大师王阳明，把格物致知进一步实践化伦理化，从而使认知成为和行动结合为一的统一过程的一部分。中国科学观念把知识伦理化，包含三个关系：首先是认知对象和认知者在实践中的关系，认知者是一个行动的实施人，是和认知对象价值相关的人，而不仅仅是一个静态的观察者；其次，认知者在认知过程中同时是一个行为主体，作为认知主体和行为主体的结合，其同一性和静观者的抽象同一性不同，具有具体的同一性。认知主体不是笛卡尔抽象的“我思”，而是灵肉一体的具体人。在后现代主义科学观提出的社会建构论中，我们才在西方学者的思考中发现认知者作为生活在社会中的人的存在意义。第三，同样，认知对象也就有了具体性。在实证科学的静观者眼里，物自身是不在目前的，只有现象才是观察的对象。但是在实践行为中，物自体必然成为行动的对象，并在行为中呈现出来。这样伦理价值化的知识，就是关于实践中物自身的知识。在实践中，物的显现（现象）才和物自身结合为一体，简略言之，就是现象和本体的合一。这三重关系就把知识与实践结合在一起，也就是把知识从西欧价值中立的立场解放出来，而成为价值化了的科学知识。这种价值化包含的上述三重关系，也揭示了价值化的三个目标，即实践与认知结合，有助于达到三个方面的和谐。一方面，它具有“成己”的功能。在上面的第二层关系中，认知和行动的结合，造就了具体社会性的人，这个人是灵肉结合为一的。这个“成己”就是造就和谐的人格。其次，它是“成物”的，“物自身”和其显现即现象的合一，也是认识和实践结合的结果。最后，实践和认识的结合，必然建立起物我之间的价值联系。一旦这一价值联系获得稳定，物我的和谐就可以达到。在儒家的知识观中，实践作为出发和归宿，就把礼和仁彼此结合在一起。　　

在基督教文明的科学中，存在着一个末世论。它的实践与认知的分裂，导致了认识对象、认知者、认知者和认知对象的三重分裂。柏拉图把经历了这三重分裂的理念，看作是和现实世界对立的彼岸。而在儒家科学中，理念是人们在现实世界的实践中获得的，又是可以在实践中得以实现的。我们看到基督教科学的概念是一个未完成的概念，它原本是儒家科学观念的一个环节。基督教科学认知的过程也是实践的一个环节，但是被抽象出来，当作一个静观。实际上它是实践的一个阶段，即从实践中获得认知。 从实践中获得的认识，必须作为实践的指导思想投入实践，并在实践中获得检验。从实践到认识，再从认识到实践，这样一个反复的过程，就可以实现物和我对物的认识二者的符合。其实，同一个过程，也可以使自己符合自己的理念，同时使物自己和物的理念相符合。可见基督教科学知识观的末世论，是对认识的第一个阶段，即从实践到认识的阶段的歪曲和抽象化。这种歪曲和抽象化，造成了彼岸世界的假象。　　

中国近代以来形成的民主观念，也不是舶来品，而是儒家文化传统的继承和发扬。儒家文化的现实存在就是儒家社会。中国现代的民主制度和其观念，也是由儒家社会结构和演化规律规定的。儒家社会结构和演化规律既是儒家民主制度实现的途径，也是儒家民主制度的本质内容。　　

和基督教的世俗存在造成的西方社会相当稳定的分权结构相对照，儒家文明在社会结构上体现了一元化大一统的思想。中国社会结构在经历了封建制向郡县制的演化以后，以官僚替代了贵族，形成了以国家为主导力量的一元化社会。在秦汉以降，中国社会按照经济地位可以划分为几个组成部分，首先是强大的国家经济，包括政府大司农和皇室少府的经济，汉武帝实行重要手工业和商业的国家管制和国营制度，形成了对社会经济其他成分的绝对优势。其次是官僚地主的经济。官僚地主和经营地主不同，它利用手中掌握的国家地方权力来获得利益。这就是官僚地主的经济特点，它具有豪夺强取的色彩。再次，是庶族地主或一般地主。庶族地主，也不是一个纯粹的经济的阶级，而是和宗法制度和地方利益结合的一个阶级。最后，是和手工业结合在一起的小农（包括自耕农和佃农）。近代中国社会在现代化的进程中，逐渐确立了资本形式的财富制度。但是资本形式的财富制度和土地形式的传统财富制度却保留了深刻的连续性。这表现在近代以来中国社会逐渐形成了一个稳定的社会结构。在这个结构中，国家资本（官有官营，官有民营，官督商办，官商合办等形式）和政府权力结合在一起，对经济的其他成分具有支撑、支配的优势。和传统的国家经济一样，是政府权力在经济领域里的表现。和官僚地主相对应的是官僚资本。官僚资本在中国近代以来的历史变动中表现出与官僚地主经济相同的破坏功能。官僚资本上可以侵蚀国家资本，下可以掠夺民间资本。官僚资本通过“化公为私”侵蚀国家资本，通过先“化私为公”后“化公为私”来掠夺民间资本。官僚资本的恶性膨胀导致国民党南京政府的崩溃。和历史上官僚地主的扩张导致王朝更替存在着相同的规律。近代以来，社会经济的组成部分还有民间资本（民族资本）以及农民（工人）经济。这个国有资本、官僚资本、民间资本、与农民工人的多元组成社会整体。与传统的国家土地、官僚地主、庶族地主、农民（手工业）的经济社会结构，是同构的。从古代向现代，中国历史的演进表现了很强的连续性。　　

中国社会多元一体化的大一统结构，存在着官僚经济，而不存在贵族经济（欧洲前近代经济）和资本主义经济（欧洲近代），这就使得中国社会不存在稳定的分权机制。辛亥革命推翻了清朝的统治，议会政治在经历了多次反复的试验以后，也还是失败了。议会的存在以议员的独立性和民众代表性为前提。但是议会从来没有独立于进行管制的行政部门。不同于英国大革命存在着贵族和市民阶级的分权结构，以支持议会政治的运行机制，民国初期的议会议员无法对袁世凯和北洋军阀北京政府实行有效制约。清朝政府的灭亡，带来了国家和社会的分裂，但却没有形成稳定的分权结构。这样，人为的议会政治也不能够挽救一旦开始的土崩瓦解，形成不了稳定的分权结构，只有重建大一统政治社会结构才能结束混乱局面。这就使中国近代以后形成的社会经济结构和资本主义结构大为不同，而保留了和传统经济社会结构的同构。　　

官僚阶级和贵族阶级以及资产阶级不同，它不是独立的社会力量，而是国家政治上的代理人。在前现代，遵奉民本主义的君主拥有主权，而在现代中国，即辛亥革命以后的中国，国家主权属于人民。官僚阶级在　古代是　君主权力的代理人，在近代以后，则是人民权力的代理人。当官员忠实地履行大一统君主或人民主权的代理人职责的时候，就可以控制庶族地主和民间资本的扩张，从而保护劳动者阶级农民（工人）的自由权利。在中国传统社会中，社会危机出现在官员无视自己的职责而贪婪地追求自己利益的时刻。官僚资本上侵国家、下夺人民而恶性膨胀以后，就会破坏国家对社会的管理制度，也会导致民间经济破产和整个国民经济的破产。因此官僚阶级即可以成为服务于人民和国家的工具，也可以异化为破坏国家机器和社会秩序的力量。　　

欧洲的民主制度的形成，是经历了贵族阶级和资产阶级寡头制度的中介而实现的。在中华人民共和国的政治，以官僚阶级为中介，落实为人民民主的制度实践。官僚阶级取代贵族阶级，是服从大一统政治的需要而作出的选择，只有大一统政治的存在才能保护劳动者的利益不被侵夺，才能够有效的管理和控制社会各种力量的发展，以实现社会和谐和长治久安。　　

大一统制度，在传统中国，一方面加　强了　君主的中央集权，另一方面也保护了平民的政治自由。君主的中央集权是通过废除分封贵族而任用官僚的方式获得的，这本身就是一个进步。官僚阶级作为代理人而掌握中央和地方政府的权力，必须为授予代理权力的权力主体负责，也必然会受到权力主体的监督和纠察。在秦汉以降两千多年的历史中，中央集权的郡县官僚制，经历了不断的演化。在经历了魏晋南北朝时期的一段分裂之后，终于在隋唐之后形成了更加稳定的大一统政治。在宋元明清的数百年里，除了短暂的分裂和王朝更替，中国保持了稳定和统一。在地中海的欧洲，曾经存在着罗马帝国的统一，但是以后就再也没有统一过，“在欧洲和北美洲生活的约10亿欧洲人分成约50个独立的主权国，而10亿多的中国人只生活在一个国家里”[2][2]。中西文明走向了不同的发展道路，西方民主政治是通过资本主义的途径来实现的，是一个末世论的演化进程。在中国却是通过大一统的途径，为人民的民主权利铺平了道路。在隋唐科举制度日益完善的基础上，带有贵族性的世家大族在中国历史上消亡了，平民阶级的政治法律地位得到了大幅度的提升。从宋代到明清全国市场逐渐形成，商品经济日趋活跃，在明代中叶以后出现了经营覆盖全国商业信贷业务的商人和钱庄。与此同时，国家给予劳动者更多的政治自由和经济自由，把它们从古代流传下来的人身依附关系从法律上解除。唐代的两税法、明代一条鞭法、清朝的摊丁入亩，逐渐实现了赋税制度的改革，取消了按人丁收税的制度，确立了按照田亩征税的财产税制度。均田制在唐末遭到破坏，在宋代出现了土地私有制度的发展，虽然出现了土地兼并的现象，却也出现了契约租佃制的发展，使农民摆脱了政治上对地主的人身依附关系，逐步确立了单一的经济关系。宋代、明代、清代在赋税制度和土地制度上的创新，也伴随着法律制度的创新。清代废除匠籍制度和贱籍制度并且改变了雇工人的身分的地位。“若农民佃户雇请工作之人，店铺小郎之类，……素无主仆名分者，亦无论其有无文契、年限，具以凡人科断”。[3][3]中央集权的加强和平民百姓政治法律地位的提高是相辅相成的。中国民主政治的发展就和中央集权政治的发展结合在一起。　　

中国民主政治的发展是自身历史发展的一部分，决不是单纯从西方移植的产物。当清王朝瓦解，　古代的　君主政治就结束了，代之而起的是人民主权的政治。辛亥革命推翻了最后一个王朝政府，并且确立了人民主权的政治，实现了　从　君主制度向人民民主制度的跨越。这一个变迁，和欧洲的民主进程相比，具有自己变化连续性的特点。古代中　国的　君权　和欧洲的　君权不同，　后者有　君权神授的根据，而前者则拥有民本主义的基础。西　方的　君权是分权结构中的君权，存在着俗权与神权的分裂对立，因此它通过贵族和资产阶级政治的中介才走向民主。在中国历史上，君权来自民本主义，它自身就是为了人民的根本利益而存在的，因此，　从古代　君主制到现代民主制度的演化实际上是一个自然的发展。只要君权实现了它自己的民本主义宗旨，它就可以转化为民主制度的一部分。　　

在西欧基督教的存在导致了俗权与神权的对立以及君主与贵族（包括资产阶级贵族）的分权，形成了契约性质的宪法制度。这个规定了政治自由的宪法制度，在贵族、资产阶级、无产阶级展开的争取政治权利的斗争中，不断地获得修正，也覆盖了越来越多的人口，并最终赋予全部选民以形式上的民主权利。在中国，民本主义的君主制自身就具有维护和发展人民民主权利的功能，在秦汉到明清的两千年间，人民的政治、经济自由获得大发展，并且为进一步实现从民本到民主的过渡准备了条件。我们看到在中国的民主进程中，存在着历史发展的连续性，和西欧的民主制度发展形成的断裂性发展道路不同。西欧的民主制度重视法律程序的公平和公正，而在中国民主制度则旨在保护人民的实质的政治经济平等与自由。　　

儒家传统现代化过程中发展形成的科学和民主，和儒学的内容与现实存在相关，彼此也相关联。现代中国的科学观念是价值化了的，与传统儒家《大学》经典的八纲目中格物致知相传承。因此，现代中国的科学不是静观的真理，而是行动的指南，具有强烈的实践论特点。毛泽东和共产党把科学的真理观定义为“实事求是”，就是把认识和行动结合的基本出发点。在实现民主的道路上，中国共产党探索和形成了为人民服务的“群众路线”。“实事求是”和“群众路线”集中地体现了中国的科学和民主的特色。和西欧基督教文明中的“价值中立”的静观的科学和“法律正义”下的程序民主存在着明显的不同。　　

二、科学知识的价值化

五四运动时期，陈独秀等人举起了科学与民主的大旗，从此以后科学成为中国知识的最高权威。对传统文化的批判也集中在传统文化没有产生出现代科学这个焦点上面。因为传统文化没有产生出现代科学，五四新文化运动就要打倒儒家为代表的文化传统。五四运动的学人产生了两个无根据的看法，第一个就是中国没有科学，认为中国传统和科学技术发展是对立的。第二个观点就是，中国要发展科学确立科学的权威，就要彻底否定传统。对儒学为代表的中国文化传统的研究不断深入之后，五四否定传统的观念就不断地为新的认识所修正。很重要的是中国科学技术史的研究成果不断增多，并且修正了第一个错误观念。这其中最具代表性的就是英国学者李约瑟主编的《中国科技史》的出版。李约瑟和他的同伴改变了人们对中国历史的无知的状况，使世人了解了历史的真相。中国在古代到前现代的1500年里，取得了科学技术发明的巨大成绩，是世界任何一个国家和地区都无法比拟的。西欧现代科学发明就是建立在这些发明的基础之上的，没有中国科学技术的基础，我们无法想象西欧现代科学的产生。但是，李约瑟认为中国传统科学技术是在一个自然有机论的自然观指导下取得进步的，不能够突破性地发现现代机械论科学。第二个错误观点也要修正。人们发现五四运动以后中国形成的科学理论与实践，已经深深地嵌入了中国文化的传统之中。80年代台湾的林毓生在大陆讲学，批评五四运动，认为五四运动以来的科学和民主观念都是不正确的，都已经为儒学传统的一元化思维方式改造过。美国学者郭颖颐称这种科学一元化为“科学主义”。在不久以前，住在香港的金观涛运用统计分析的手段分析五四运动时期的文献，发现五四时期的科学观念就已经是儒学化了的。林毓生、金观涛等发现彻底否定传统是行不通的，就修正了五四运动的激进主义，提出从传统中寻找向现代化转化的出发点。　　

李约瑟的研究并没有彻底否定中国无科学的错误观点，李约瑟在发掘中国科技史资料写作中国科技史的时候，完全是从现代科学的立场和方法出发的，因此研究的结果是传统中国有发达的技术而无科学理论。林毓生、金观涛的研究虽然承认了传统文化在现实科学实践中的存在，但是他们对此是持否定态度的。五四运动时期出现的两个错误观点显然不是建立在历史事实认识的基础上的，要否定上述错误观点，显然需要认识立场和方法的改变。在这两个错误观点的根部是现代科学的意识形态迷信，不打破这个迷信就无法正视历史和事实。　　

90年代以来，后现代科学的观念在中国获得广泛传播，引起了人们的深刻反思。后现代科学揭露了现代科学普遍性的伪装，把现代科学普遍性和资本主义发展、殖民主义扩张相结合加以研究。通过把现代科学发展放到具体的历史条件中进行研究，后现代科学观认为现代科学不是普遍真理，而是西欧基督教文明的“地方知识”。就像不同的民族都有自己的宗教观、政治观一样，不同的民族也有自己的科学观。这样我们就获得了一个考察中国科学技术史的崭新立场，只要摆脱了西欧现代科学普遍性真理的迷信，我们就可以实事求是地按照中国科学技术本来的面貌来看待中国科学技术的过去和未来。　　

本文首先结合后现代科学批判和中国当代科学技术发展的实际确立中国科学的观念，从而确立科学技术史研究的标准和当代科学技术发展对策研究的基本立场。从中国科学的观点出发，我们研究中国科学技术史就会和从西方科学规范研究的科学技术史有所不同，我们可以发现中国古代文明的连续型发展道路造就了独特的中华科学，中国古代大一统国家在科学技术发展中起到了主导的作用，这也是中国1500年间科学技术领先于世界其他地区的根本原因。在现实对策方面，我们应该从中国科学发展的实际出发，按照中国科学发展的规律，发挥国家在科学技术发展中的主导作用。　　

1、中国科学的概念

我们本书中提出了中国文明历史发展道路与西方文明历史发展道路彼此不同的基本观点，这个基本观点自然也包含着中国科学发展道路与西方科学发展道路不同的认识。确立中国科学和中国科学发展道路的观念，就必须打破西方科学和西方科学发展道路普遍性和唯一性的迷信。这个研究实际上也是否定西方文明规范普遍性和西方文明发展道路唯一性工作的一部分。对中国科学和中国科学技术史进行实事求是的研究，一个必要的前提就是打破西方科学规范和西方科学发展道路的迷信。后者就是一个带色的眼镜，遮蔽了事情的真相。　　

中国科学的概念是在对西方现代科学批判的基础上提出来的。在西方科学哲学和科学史研究中盛行着实证主义的科学进步观，到20世纪末叶又出现了对这个科学进步观解构的后现代主义科学观。我们关于中国科学的观点就是在这个西方科学从现代走向后现代的时候得到机会形成的。中国科学的观念，即肯定了后现代主义对现代科学的批判，也批评了后现代主义科学的相对主义和怀疑主义。　　

在西欧科学史研究最初是实证主义的，认为科学发展是自主和直线进步的，科学发展史就是发现的不断积累。萨顿是实证主义科学史研究的大师，现今国际上最权威的科学史学术刊物ISIS杂志是萨顿创办的（1913年），科学史学会很大程度上也是因萨顿而成立的（1924年）。科学史研究在它的初期就关注自然科学和人文精神的关系，萨顿提倡“人文主义”的科学史：“只有当我们成功地把历史精神和科学精神结合起来的时候，我们才将是一个真正的人文主义者”。１９３１年．前苏联科学史家盖森（１３．Ｈｅｓｓｅｎ） 于伦敦第二次国际科学史大会上宣读了题为《牛顿〈原理〉的社会和经济根源》的论文 ，马克思主义者开始把科学发展置于经济社会变动之中来考察。以后，科学发展史家默顿把马克思主义的经济社会分析和韦伯的新教资本主义的命题结合在一起，开创了科学社会学的研究。[4][4]在默顿之后作出重大贡献的是受到科学哲学训练的科学史家托马斯.库恩。１９６２年，库恩出版了他的成名作《科学革命的结构》。库恩在书中提出了一个基本的观点，这就是：科学不是连续性的、积累的进步过程，而是范式的间断性革命转换的结果；范式之间有着“不可通约性（ｉｎｃｏｍｍｅｎｓｕｒａｂｉｌｉｔｙ）”；科学发展的过程由常规科学和科学革命的循环所组成。常规科学研究的科学家共同体共同拥有一个科学范式，科学范式是通过科学革命建立起来的。“范式改变的确使科学家对他们研究所及的世界的看法改变了……在革命之后，科学家们所面对的是一个不同的世界……革命之前科学家世界中的鸭子到革命后就成了兔子”[5][5]。范式的革命同样改变人们的世界观。“一种范式通过革命向另一种范式的过度，便是成熟科学通常的发展模式”[6][6]。库恩的贡献有两个方面，那就是把默顿建立的宗教信仰和科学进步的外在关系变成内在关系，说明科学共同体就是一个信仰的共同体，揭示了科学团体与宗教团体的继承关系。第二个贡献就是他把多元化引入了科学。他的范式和范式之间“不可通约”，这就提出了多元化科学的概念。如果现代科学共同体是一种信仰共同体，如果在现代科学之外还有与之不可通约的科学存在，那么欧洲现代科学普遍性的神话就失去了魔力。默顿的科学社会学和库恩的科学革命说为批判现代科学的后现代主义出现提供了背景。　　

后现代主义是70年代出现的一种思潮，到九十年代随着全球化传遍全球。后现代主义实际上是一种怀疑主义，它不提倡什么观点，只是对现代已有的观点进行颠覆和解构。后现代主义也有激进主义和温和主义的分别，后者主张一些较弱的建设性命题。首先，后现代是对现代的颠覆，对启蒙运动以来的理性主义独断论和决定论展开批判，主张多元论和怀疑论。文艺复兴启蒙运动以来建立的哲学、法学、经济学、数学、物理学都受到颠覆。其次，后现代主义也是现代性的继续发展。现代文明实际上是一个逻各斯主义人格分裂的文明，它自身包含着自我否定的逻辑，这种逻辑曾经帮助现代性克服中世纪封建性，现在也把自己送上了祭坛。　　

后现代主义的出现是欧洲文明发展演化的结果。西欧历史的断裂型发展　从　君主制、贵族制向民主制演化，中间经历了阶级分化和阶级斗争，形成了阶级妥协的宪政体制和法权体系。宪政体制和法权体系是逻各斯中心主义和西方中心主义的，这个宪政体制和法权体系在实现了普选权的民主之后就完成了历史使命，也开始了瓦解的途程。现代欧洲在二十世纪普遍实现了选举权的普及，实现了所谓的民主政治。但是这个民主政治是十分脆弱的，甚至可以说是虚幻的。这可以从60年代末的激进左派运动的失败看到其全部特征。从中世纪贵族政治向民主政治过渡中间经历了资产阶级的政治，资产阶级走向历史舞台以后就举起了启蒙和解放的旗帜，但是在60年代的激进左派试图实现这个旗帜的所有乌托邦理想的时候，现代启蒙和解放的幻想就破灭了。以法国为例，资产阶级的戴高乐和斯大林主义的法国共产党联合一起扼杀和出卖了激进左派的乌托邦试验。法国是激进左派的中心也是后现代主义的发源地。激进的后现代主义者鲍德里亚、福科、德里达、列奥塔、德勒兹都是68年红色革命的积极分子，他们在70年代发起了后现代主义，表达了他们在现代性解放的理想破灭以后的悲观主义和怀疑主义。丹尼尔-贝尔说：“我相信我们正来到西方社会的一个分水岭：我们正在见证资产阶级观念之结束，该观念曾范铸人类行为与社会关系特别是经济交换的观念两百年。我也相信我们已经结束了现代主义的创造冲动和意识形态的支配地位现代之时代，现代主义作为一个文化运动曾支配所有的艺术，决定我们的符号表述达125 年。”[7][7]后现代主义宣告了资产阶级文明时代的启蒙和解放观念的历史终结。但是作为民主乌托邦激进运动失败之结局的后现代主义也在一开始就遭到了新自由主义或新保守主义的狙击。70年代后现代主义流行于大学校园里，到九十年代就已经是新闻媒体的流行口号。　　

西欧后现代主义是一种怀疑主义思潮，和希腊化时代的古典怀疑论处在相当的历史时期。希腊化是一个古典城邦文明失去理想和希望的时代，后现代的全球化也动摇了西欧民族国家的精神和物质基础。美国的全球霸权和欧洲走向统一的努力是保守主义的，是摆脱后现代悲观主义的最后尝试，但是，其注定失败的命运是无法避免的。　　

到20世纪80年代以来，出现了后现代主义科学史研究。后现代主义提倡多元化，反对欧洲中心主义，认为每一个民族都有自己的科学，西方现代科学只是“地方性知识”。著名的阐释派人类学家吉尔兹（Clifford Geertz）。“地方性知识的确认对于传统的一元化知识观和科学观具有潜在的解构和颠覆作用。过去可以不加思考不用证明的‘公理’，现在如果自上而下地强加在丰富多样的地方性现实之上，就难免有‘虚妄’的嫌疑了。这种知识观的改变自然要求每一个研究者和学生首先学会容忍他者和差异，学会从交叉文化的立场去看待事物的那样一种通达的心态” [8][8]。这就是说，在对待科学的问题上，我们更需要这样一种开放的心态，对于人类多元的科学给予承认并加以研究。“地方性知识”概念给我们带来了一个崭新的视角。　　

“地方性知识这一观念的引入，及其给科学史研究带来的变化，可以从以下几个方面加以论述：　　

“第一、采用地方性知识的观念，可以认为现代意义上的科学其实也只是地方性科学的一种。以医学来讲，如其它各种民族医学一样，现代意义上的生物医学也只是民族医学中的一种。生物医学并非是通常所认为的客观的他者（objective other），‘科学的推理’（scientific reasoning），它是受到文化和实践的推动，并且和传统的民族医学体系一样是变化和实践的产物。比如，在不同的民族中，对于身体、健康、生死等都有着不同的观念。因此，在一些民族医学史的研究中，必须充分认识到当地人对于疾病、治疗等的不同观念，只有在意识到这些的前提下，才可能对地方性的医学史做出有效的研究。　　

“第二、任何科学事件的发生，均是在特定的时间内，特定的空间之中，如此说来，没有任何科学史不是关于一个地方性的事件或者一系列事件，地方性观念的引入，可以避免哲学意味的简单推论，而尽量还科学史以真实的图景。关于这一点在下文的阿拉伯科学的案例中会有具体说明，此处不再赘述。　　

“第三、地方性知识的关注，强调从当地人的视角来看问题。在吉尔兹的解释人类学中，一个极其重要的观念就是‘文化持有者的内部视界（native's point of the view）’，强调从文化持有者的内部眼光来看问题，而不是把研究者的观念强加到当地人的身上，不仅是从研究者的视角来对当地的文化现象做出解释和评判。在科学史研究中，对于非西方民族之科学、技术以及医学史的关注，要求从当地人的自然观、信仰、关于身体的观念等出发来看待其自身的历史，突破以西方科学作为评判其他民族智力方式的标准，并决定科学史的研究范围的状况。而这样的研究倾向，恰恰也正是那种‘反辉格’式的科学史的一种体现。”[9][9]　　

美国科学史家路易斯•佩尔森（Lewis Pyenson）将“殖民地科学”作为一个专门领域进行了系统研究。他从1982年开始，以“文化帝国主义与精密科学”为题，论述了德国、荷兰和法国的物理学、地球物理学、天文学与文化帝国主义的关系。佩尔森认为，西方人总是把自然的数学法则看成是文明的显著标志，把由资本家支持发展起来的近代科学摆在世界面前，以显示其文化人的姿态；而实际上，对于非西方国家来说，牛顿原理等这样一些物理法则对于实际应用来说，并非唯一有效。例如，对于建造结实耐用的桥梁来说，牛顿原理的作用，如同哥白尼理论对于航海那样，都不那么必需。理论上的一致性并不等于实践上的一致性。佩尔森的工作在科学史界产生了很大影响，医学史家保罗•帕拉蒂诺（Paolo Palladino）和米切尔•沃伯斯（Michael Worboys）在对他的工作进行批评的基础上，进一步发展了后殖民主义视野中的科学史研究。他们批判了佩尔森关于描述性科学和精密科学的划分，认为精密科学同样带有帝国主义色彩；批判了佩尔森把文化殖民主义单独抽离出来考察的做法，认为科学文化殖民与经济、政治殖民等是交织在一起的；批判佩尔森忽略了殖民地科学文化对于宗主国科学文化的影响，忽略了殖民地人群的视角，并在潜意识将科学与帝国主义的关系简单地看成是帝国科学向殖民地单向的流动等缺陷，强调西方科学与殖民地科学之间的互动关系。[10][10]  　　

把人类学的地方性知识概念用之于现代科学，就出现了殖民地与宗主国科学的新认识。这就是所谓的后殖民主义科学史。科学一词不再专指唯一和普遍的现代科学，而是任何民族和族群在处理人与自然关系上的一些规则和习惯。这样我们就可以自然而然地提出中国科学的概念，以区别西欧的科学与中国的科学。　　

中国科学的概念显然是可以作为“地方性知识”提出来的，然而后现代主义或后殖民主义的地方性知识是建立在库恩的“不可通约”概念基础上的，因此是相对主义和怀疑主义的。因此我们的中国科学概念之提出，不仅是借鉴后现代主义，也是对后现代主义进行批评的结果。后现代主义打破了现代科学的神话和迷信，为中国科学概念的形成提供了很好的机会。但是中国科学的概念却是中国科学技术发展史研究的产物，和后现代主义或后殖民主义的“地方性知识”显著不同。　　

中国科学的概念是在深入研究中国科技史的过程中提出来的，对中国古代科学和现代科学进行贯通的理解需要一个中国科学独立性的概念。在中国传统科技史研究中存在着李约瑟难题，在现代科学史上存在着对科学主义的指责，中国科学的概念可以帮助我们解决这些认识上的问题。　　

“李约瑟难题”或称“李约瑟问题”（Needham Problem, 或Needham Question）、“李约瑟之谜”（Needham Puzzle）、“李约瑟命题”（Needham Thesis）等等，所有这些名目都译自于英文。其一般表述是：为什么在公元前2世纪至公元16世纪之间，在将人类的自然知识应用于实用目的方面，中国较之西方更为有效？或者，为什么近代科学，关于自然界假说的数学化及其相关的先进技术，只是辉煌而短暂地兴起于伽利略时代的欧洲？有证据表明，早在上一世纪30年代末，当李约瑟开始认真地思考科学与社会的关系时就产生了类似的思想；1942年来华以后，通过同大批中国一流学者的接触和相互启发，这一思想开始变得更加清晰。20世纪的50－60年代，李约瑟在不同的著作中和不同的场合，反复强调了这一历史问题的重要意义。　　

李约瑟难题的提出引起了国内和国际上热烈的讨论。但是李约瑟难题和李约瑟难题引起的中国科技史研究之间存在着彼此不相对应的关系。李约瑟和研究中国科技史学者的研究成果，即对中国科学技术历史的深入认识，并不能够构成问题的回答。问题出在李约瑟的提问之中。因为李约瑟把西欧现代科学的标准当作自己研究中国科学技术史的标准，只是在中国科学符合西欧现代科学标准的地方称引中国科学。但是，中国科学的理论与实践的关系是不同于西欧科学的，中国科学不是机械论体系而是有机论体系，后者只是类似于前者，无法代替前者。现代机械论科学的公理化体系是从基督教的救赎论演化出来的，是后者在自然观上的深化和拓展，而中国科学的有机论模型化体系是儒家实践理性对自然的认识，彼此存在着鲜明的差别。　　

美国科学史家席文认为李约瑟难题是一个得不到直接答案的问题, 其意义相似于“为什么你的名字没有出现在今天报纸第三版上”, 历史学家不应该研究这种问题, 而应该研究历史上已经发生的事件, 比如“在十七、十八世纪的西欧, 科学革命是在什么条件下发生的”。李约瑟问题是个激励我们探索历史的启发性问题, 在刚开始探索时是有用的, 但是“当我们所掌握的东西已足以对付复杂的模式时, 启发式的问题就显得含糊不清了, 并且随着对什么是已经发生过的事的清晰了解, 最终失去了它们的意义”。因此他对李约瑟的比较方法(中西对比及古今对比) 也持批判态度———中国与西方的科学发展历程本来就是大相径庭的两条脉络，是从两个完全不同的方向发展的, 所以不能以一个笼统的“现代科学标准”进行比较。他认为这样的比较“被掩盖了的东西总比被揭示的东西要多, 因为只有在近代, 各种各样科技工作的结合才变得密切起来”。事实上“过去三百年来, 历史学家们已经就欧洲与其他科学传统之间的关系及它们之间的异同形成了判断。但是如果我们问我们从这三个世纪的比较研究中学到了些什么, 答案是令人尴尬的‘几乎没有’”。因而没有必要在这一类比较上多费力气, 我们所要做的就是“尽力去了解不同的文化环境是如何推动思想与制度向不同方向发展的。”[11][11]　　

刘钝在对李约瑟问题的研究与反思之后说：“‘李约瑟难题’与‘资本主义萌芽’的讨论应该说有很多相似之处，它们之间甚至可以说还有一定的联系。关于明清时代“资本主义萌芽”的讨论，其立论基础在相当大的程度上脱离了明清历史的实际，因此虽然一时促进了中国经济史的研究，但终于随着史学研究的进步而被抛弃了。在我们看来，‘李约瑟难题’也存在着与之相似的立意在先的问题。”[12][12]　　

“西方近代科学是相对于西方传统科学的革命。中国近代科学则是相对于中国传统科学的革命。中西传统文化决定了中西方传统科学的差异, 同时也决定了中西方科学革命的内容、标志和形式的差异。”[13][13]中国科学史研究终于在经历了不断深入的过程中，取得了这样的认识。这就是中国科学具有自己的历史文化特点也具有自己独特的发展道路，并成为中华文明和中国历史演化道路的一个组成部分。席文在批评李约瑟难题隐含的西方中心主义观点之后，对十七世纪耶稣会传教士在中国引起的中国科学革命的研究发现，中国在17世纪实际上已经参与了欧洲发展的那场科学革命，却是以独特的继承自己传统的方式回应西方。　　

不仅如此，我们的科学史研究也对二十世纪西方科学规模前所未有的输入所引起的中国科学传统的变化得出了深入认识。19世纪到二十世纪中国接受西方科学的前提是中国的历史和文化传统，特别是中国科学史的传统，西方科学在中国已经深深地嵌入了中国科学的传统之中。换句话说，中国在二十世纪初开始了从传统科学向现代科学的革命，但是，中国的这个革命虽然是在西方科学技术输入的条件下开展的，却是从根本上继承和发展了中国科学的传统，它的自然科学的有机生成论世界观和模型论的方法论没有发生改变。中国现代科学和古代的传统科学都建立在儒家实践理性的根基之上，和西方科学的价值和知识的二元分裂不同，中国现代科学也是价值和知识相结合的。郭颖颐等人对中国现代科学的“唯科学主义”批评，就是针对知识和价值的结合而提出来的。我们在后文将指出，这种批评是没有可以令人信服的理由的。　　

2、大一统中国和中国传统科学

对中国科学的特殊性，在李约瑟难题引起的思考中已经有了许多成绩。在关于中国为什么没有产生西方现代科学的问题的思考中，研究者从多个角度对中西文明和科学技术作了比较，试图找到问题的答案。我们对中国科学的特点的认识，就从这些比较的成果开始。我在这里先把这些成果搜集在一起，然后寻找其中相互贯通的联系，形成一个整体的全面的认识。　　

在分析中西科学发展走向不同道路的原因时，学者们主要从两个方面加以着手，一个是思想、文化方面，一个是政治、经济方面。所不同的是有的强调第一方面，有的强调第二方面，有的主张把二者结合在一起。　　

1 ）思想文化因素论。一些自然科学家倾向于从中国古代科学思想和研究方法等方面找原因。他们认为，中国古代的科学文化虽然取得了许多世界性的辉煌成果，但同时也存在着一系列的缺陷，正是这些缺陷决定了她不可能孕育出近代科学。1953 年，阿尔伯特·爱因斯坦给美国加利福尼亚州的斯威策写了一封信。信中说:“西方科学的发展是以两个伟大的成就为基础，那就是：希腊哲学家发明的形式逻辑体系(在欧几里得几何学中) 以及(在文艺复兴时期) 发现通过系统的实验可以找出因果关系。在我看来,中国的贤哲没有走上这两步,那是用不着惊奇的。要是这些发现果然都作出了，那倒是令人惊奇的事。”[14][14]显然,他认为，古希腊文化中的形式逻辑理论和文艺复兴时期形成的系统实验方法是近代科学得以在西方产生的两个重要条件，而中国传统科学文化中既缺乏形式逻辑理论，也缺少科学实验方法，因而根本不可能产生近代科学。　　

　1979 年12 月1　2 日,日本著名物理学家汤川秀树与日本科学史家薮内清举行了一次关于“中国科学特点”的对话。在对话中汤川秀树认为，中国传统文化与西方古代文化的“显著区别是：在希腊产生了原子论，而在中国则没有产生原子、atom 之类的思想……一个区别是，虽然中国数学早已很发达，但始终没有出现欧几里得几何一类的东西”。[15][15]显然汤川秀树所说的两个区别中，第二个与爱因斯坦所强调的形式逻辑是一致的。原子论是古希腊自然哲学的重要理论，对西方科学文化的发展产生过持久而广泛的影响。汤川秀树认为，标志着近代科学诞生的牛顿力学体系就是“在欧几里得几何和原子论的延长线上”建立起来的。　　

　1993 年4 月2　7 日，著名美藉华人物理学家杨振宁教授在香港大学作了一个题为“近代科学进入中国的回顾与前瞻”的重要讲演，在谈到阻碍中国萌生近代科学的原因时，他列举了五条原因,其中与科学文化有关的占三条，它们是：中国传统学问偏重于人文哲学；“教育制度里缺乏自然哲学”内容；传统科学“缺少准确的逻辑推理的传统”。 杨振宁同样强调了形式逻辑和自然哲学的重要性。[16][16]　　

2）政治经济因素决定论。“近代科学之所以不能在中国产生,不能单纯地从中国古代科学技术体系的内部去寻找原因,这个问题归根结底是和资本主义何以在中国始终得不到发展紧密联系在一起的。”所以,许多科学史家认为，在影响近代科学产生的诸多因素中，社会政治经济因素最为重要，起决定性作用。已故著名科学史家李约瑟博士说：“无论是谁想要解释中国社会未能发展出近代科学的原因，那他最好是从解释中国社会为何未能发展商业的以及后来的工业的资本主义入手”。在《东西方的科学与社会》一文中，他又明确表示相信：“经过对中国与欧洲之间社会与经济类型之差异的分析，当事实材料完备之时，我们终会说明早期中国科学技术之先进以及现代科学仅在欧洲之后起的原因。”[17][17]　　

日本科学史家薮内清也强调社会因素的决定作用。他在与汤川秀树的对话中指出:“中国科学，由于政治情况以及各种社会情况而未能产生近代科学。通观中国全体，我想这是否和西方的中世纪相同，但又和西方不完全相同。在中国没有产生足以动摇中世纪的力量。这不正是没有产生近代科学的原因吗。”日本学者汤浅光朝也同样认为，中国没有产生近代科学，是由中国社会庞大的官僚机构和窒息在其中的中国工商业的特点所造成的。[18][18]　　

我们认为这两个方面的原因是彼此相关的，它们都是大一统中国社会的具体表现。中国走向了大一统国家的发展方向，形成了高度集权的中央政府。这个中央政府既是政治权威也是道德权威，即通过严密的官僚机构实行对民众生活的管理和渗透，也通过民本主义的儒学意识形态限制地主势力的发展。在西欧封建社会早期国王也曾经拥有集中的权利，但是由于罗马教会教皇世俗权利的扩张，导致国王不能对分封贵族的地方割据倾向加以有力的遏制，于是就出现了贵族阶级对王权的分权制约，这就产生了西欧历史上最早的议会和宪政制度。中国的皇权既拥有最高的政治权威也拥有最高的精神权威，最高的政治权威表现在皇权通过自己可以随时任免的官吏来实施对社会的广泛渗透和宏观管理，最高的精神权威表现在皇权把民本主义儒学作为自己的意识形态。因为把民本主义的儒学当作皇帝治理国家的原则，皇帝就可以通过实施服务于人民的政策而获得自己的道德威望，正是这种道德威望保证了民众的支持，因此，皇权才能够遏制官僚地主阶级封建化、贵族化的倾向。传统中国的皇帝通过有效地确立自己的政治权威，保障了民本主义原则的贯彻实施，又通过贯彻民本主义原则取得民心建立道德权威，遏制了官僚地主的贵族化、封建化，从而巩固和加强了自己的政治权威。中国皇权的政治权威和道德权威相互支援彼此转化，构成了社会和谐和政治稳定的基础。当这个相互支援和彼此转化不能构成良性循环的时候，就会出现政治权威和道德权威的双重崩溃。在整个社会失去了政治和道德的两重权威的时候，社会生活就会走向全面的危机——直到建立起大一统的国家以后才会结束。可见在道德权威和政治权威合一的中国社会中，不能出现稳定的分权结构，即不能够出现国王和贵族分权的宪政制度和议会。　　

在欧洲之所以会出现独立的资产阶级的政治力量，是因为中世纪国王、教会、贵族形成了分权格局，在这个分权格局的空隙中资产阶级获得了发展自己的独立政治力量的机会。贵族对王权的分割走向封建化，是借助了教会世俗权利扩张对王权造成制约而带来的机会。资产阶级独立力量的形成也是在分权的封建制度下获得机会的。在中国，资产阶级商人可以利用大一统国家提供的统一市场发财致富，却没有可能形成自己的独立的政治势力。因此，我们说中国既没有贵族对王权的分割，也不会形成资产阶级独立的政治力量。因此中国不会出现贵族封建制，也不会出现资产阶级掌权的资本主义制度。资产阶级的宪政制度和议会是从贵族的手里继承下来的，因此在中国既然没有分权的贵族阶级也就不会有确立宪政制度的资产阶级。　　

皇权大一统下的儒家士大夫官僚阶级，和欧洲封建贵族与资产阶级的分权政治实践不同，成为皇权的一元化代理人。中国皇权官僚主义体制是从宗法制度演化出来的，由大宗和小宗构成一个金字塔式的结构，在大宗的顶端是皇帝——即只是其他小宗的大宗，而不做其他大宗的小宗。从中央到地方每一级官吏都实行家长式管理，既在政治上也在伦理上实行统治。这种一元化的治理要求官吏的知识技能具有伦理化和艺术化的特点。儒学在实践中总结了中国政治的经验而产生，又成为培养和教育中国士大夫官僚的基本信仰和知识。在欧洲贵族阶级和资产阶级的政治实践产生了客观主义的知识，马基雅维里的政治哲学思想是一个典型代表。马基雅维里的政治思想是去伦理化的，是一种工具主义的政治思想。这种去伦理化或者西方资产阶级学者说的“祛魅化”，造成了逻各斯主义即工具主义（亚里士多德和培根都把自己的逻辑学著作称为“工具论”）的知识系统。在中世纪教皇世俗权力扩张时期贵族阶级获得的对王权的分权制度即议会和宪政制度，就是逻各斯主义的一个突出表现。宪政制度和议会的运行是由宪法保障的，宪法就是一个抽象的权威，它以超越的姿态协调着相互制衡的权利。西欧政治中的“法治”生活，塑造了西欧贵族阶级和资产阶级的知识规范，形成了“去伦理化”和专业化的知识结构。　　

从整体上来看，每一种信仰都有其知识结构，而每一种知识结构都有其信仰。这是现代专业化时代很容易失去的一种地平线视角。在专业化程度不高的前现代，这个视角容易获得。例如在明末清初西学东渐的时候，耶稣会士把自己传播的基督教和西欧科学合起来称之为“天学”，以区别于儒、道、佛三家的学问。实际上，西欧的科学知识渗透着西欧文明的信仰。同样中国科学技术作为中国儒学“礼”的组成部分，也必然渗透着儒学的信仰。在基督教的信仰中，我们发现了天国和世俗的对立和分裂。而在儒家的信仰中，大道是不离百姓日用的，大道的呈现，就是世俗世界的普遍和谐。道在器中，道器可以和谐一致，而基督教的“道”即造物主却是超绝于世界以外，器完全是“道”从虚无中创造的，又在末日遭到毁灭。西欧科学的二元化逻各斯主义就是源自基督教信仰的，中国的伦理化的知识也是来自儒学的信仰。　　

从政治、经济结构上我们进行中国和西欧文明的对比，我们发现中国存在着民本官僚主义的政治和经济，而不存在分权的贵族阶级和资产阶级的政治和经济。因为中国不存在贵族阶级和资产阶级的政治所以也不存在宪法、议会等宪政制度——正是这种宪政的立法、司法实践培育了逻辑思维也产生了逻辑学的传统，所以西欧的逻辑思维传统也不能够在中国形成。政治经济生活中缺少贵族阶级和资产阶级，造成了科学技术中缺少逻辑主义的思维方式。可见不管是从政治、经济上还是从思维方式上，我们都可以看到中西科学知识结构特点和发展道路的不同。　　

在中国从事科学研究的主体是和国家体制密切结合的儒家士大夫，他们的一元化的实践理性思维方式也塑造了中国科学的特点。中国科学的主要特点有两个，一个是科学理论与技术实践密切结合（模型论的特点），第二是科学活动和国家政治密切结合（伦理化的特点）。　　

中国科学的研究与教育，是在实践理性的传统中进行的。理论思考与技术程序结合为一是中国科学的突出特点。可操作性是中国科学理论的特点，中国人不喜欢还原主义的理想假说。例如中国古代没有出现原子论的观点，假设物体的分解过程会达到一个终点，是无法通过直觉获得的认识。《庄子》《天下》篇就认为“一尺之垂，日取其半，万世不竭。”这也是中国科学没有几何学公理化的系统的原因。欧几里得几何来源自埃及土地测量的经验技术。古希腊哲学家泰勒斯曾游历埃及，接触了当地的土地测量技术，回到希腊后，便根据土地侧量的经验规则，创建了关于空间和形式的演绎几何学。以后几何学就沿着他开创的方向由他人加以发展，最终由欧几里德加以系统化。具有抽象思辨特征的希腊几何学对于近代科技的产生具有重要的方法论意义，科学史家丹皮尔认为“希腊几何学和近代实验科学占有同等最高的地位”。中国几何学是代数化了的几何学，它不喜欢点线面体的抽象假说。因为没有公理化的几何学，“中国天文学家从不像欧多克斯（Eudoxus）和托勒密那样推导天体形态，但却避免了假想天体为同心结晶的固态球状物，而这种假想在中世纪时期始终占有统治地位。16世纪末，耶稣会传教团的利玛窦来到中国，在寄回国内的一封信中他发表了一番奇谈怪论，他声称中国人怀有大量愚蠢的念头，其中特别提到中国人不相信天体是固态晶体球体。”[19][19]这个固态晶体的假说，使得欧洲在17世纪以前从来就不曾观察过天体的变化，而中国在甲骨文中就留下了包括新星爆发在内的系统的天文观测资料，在南北朝时期中国的天文学家就测算出了天极的移动速率。　　

中国的数学和欧洲的数学不同，是代数化的，而后者是几何化的。中国数学是《九章算术》体系的，欧洲是《几何原本》体系的。在中国先秦诸子中也曾经有墨子后学和名辨学派在形式逻辑上做出过努力，但是，到了秦汉大一统国家形成以后，这些学派的影响就消失了。实际上墨家后学和名辨家们也远远不曾涉及到纯粹逻辑的研究领域。中国的数学几何学不发达，代数学发达也是形式逻辑不发达的结果。因为没有纯粹的形式逻辑，所以也不会形成点线面体的理想型，这样中国的几何学在代数化的同时也实测化。中国的数学应用到工程、税收、历法编篡等工作中，并在这些工作中和实际测量结合在一起。中国的物理学和工程学密不可分，因此物理学也带有实测的特点。构造数据模型而不是构建公理化体系，成为中国自然科学的基本特点。这个基本特点最突出的表现在中国数学的非公理化特点。几何公理化体系是西欧产生机械论科学的基本条件之一。如果没有公理化的欧氏几何，笛卡儿是不会形成物体只是广延的机械论观点的。　　

中国科学没有形式逻辑的体系，才避免了机械决定论和技术相对论的两种错误。在希腊早期的自然哲学中形成了以留基伯和德谟克里特的原子论为代表的机械论，经历了苏格拉底的伦理批判之后，希腊科学又走向了亚里士多德的自然目的论，从一个偏颇的极端走向另一个偏颇的极端。前者是一种机械决定论，后者是一种技术相对论。这个走极端的现象又在西欧现代文明中出现了，在17世纪到19世纪伽利略牛顿的机械论逐渐取得统治地位，但是在二十世纪经历了相对论和量子力学的革命以后，机械决定论就被技术相对论所取代了。这实际上就是西欧形式逻辑思维方式在作怪，技术相对论和机械决定论一样，都是对人与自然关系的真实面目的歪曲。机械决定论假定自然界独立于人对它的认识。技术相对论又否认自然界自身的独立性。相比较而言，中国科学介乎中间的立场和观点就正确得多了。　　

机械决定论主要有两个支柱，一个是因果决定论，另一个是本体和现象的对立。因果决定论是建立在两个现象之间的必然联系，事件a的发生必然导致事件b的发生。我们知道系统论就是批评了因果决定论后出现的，系统论认为任何事件的发生都是多种因素组成的系统的组织行为，不存在孤立的两个事件间的必然联系。这个因果决定论的迷信是建立在另一个错误的假定之上的，这就是机械论的第二个支柱，本体与现象的对立。我们以基督教创世论和康德的人为自然立法的知识论为例加以说明。现代机械论的一个基本观点认为物体是惯性和彻底的被动性，创造的原因和运动的动力来自外在的上帝。自然界的万事万物都具有自己的有机组织系统，既是外来影响的接收者也是对信息做出反馈的发出者。基督教的创世说是虚假的迷信，促成了机械论科学在西欧的诞生。在创世说中，物体是完全被动的，是上帝从虚无中创造起来的。物体只能机械运动，只能接受外力才能改变自己的运动状态。只是在这种完全机械论的世界图景中，才存在着孤立的被造物体，也才存在着两个物体之间的纯粹机械的动力关系。因果决定论也是在这个机械论的世界中才有存在的可能性，即两个孤立的（物体）现象之间存在着外在的必然性关联。如果我们放弃了上帝创世的假说，承认万事万物的运动变化是系统自组织对外来信息做出的反应，那么我们就必须放弃因果决定论。康德认识到自然界的规律无法确认为上帝创造的证据，因此他解决休谟对因果定律的怀疑难题的办法就是为本体和现象（本体的显现）划界，从而把牛顿机械论的知识限制在现象的范围内。因为如果没有本体与现象的分离，机械决定论就无法成立。　　

二十世纪西欧现代科学也抛弃了自由资本主义和资产阶级的机械论世界观，出现了生态主义自然权利的学说，机械论也演化为唯意志论的技术相对论和技术霸权主义。这个转变从肯定认识对象对认识主体的独立存在的决定论，转变为唯意志论的技术相对论。中国科学的立场就在这两个极端的中间，既不是机械决定论也不是技术相对论，而是在人与自然的实践交往中建立的对自然的认识。与机械论和技术论相对，中国科学可以说是自然有机论的。与基督教的创世说相对，儒家、道家对自然界万物持继承和变化结合的生成论观点。与西欧的公理化学理系统相对，中国的自然科学是代数化模型论的。中国自然科学的理论也有两个支柱，一个是感应论，一个是现象显现本体的体用论，前者和因果决定论对应，后者和现象本体对立的创世说对应。　　

中国传统科学持有机论的自然观，“中国的思想家普遍赞同机体论的观点，即每一现象都遵循其等级次序与其他现象相互关联。”[20][20]在汉朝大儒董仲舒站在儒学立场上消化吸收了阴阳五行等学说，会通而产生了一代儒学。他的思想包括著名的天人感应的理论。感应论和希腊以来的因果论相当，感应论是古代的信息论和系统论思想，比欧洲的机械论和目的论更加符合人与自然相互联系的实际。感应论认为人与自然之间、自然中的事物之间是一种信息反馈的关系，而不是机械的因果必然性，因为自然事物都是系统中的自组织过程，不是孤立的只被动接受外力的物体。感应论把人与自然的整体作为研究自然的条件和背景，从而既摆脱了决定论也摆脱了相对论。　　

感应论是和体用论相表里的，因果关系决定论以本体与现象的分离为前提，感应论却是把自己建立在本体与现象结合的基础之上。体用论认为现象是本体的显现，而不是本体的遮蔽，从而把自己和基督教的创世说和康德的为自然立法的思想区别开来。因为体用论把任何现象都看作是本体的显现，而不是孤立的现象，因此现象之间的关系就是本体之间的感应关系。只有把现象从本体上分离了下来成为孤立的现象，才服从外在的上帝的立法或者是人的立法。当现象显现本体之时，现象之间的关系就是本体之间的关系。所以说感应论建立在体用论基础上。中国传统医学的辩证施治就是建立在现象显现本体的认识基础上的，如果现象不能反映本体，那么“望、闻、问、切”就无所用武。体用论的体（本体）和用（现象）是一种可传递关系，可以构成一个秩序，那些可以成为其他“体”的“用”的“体”，构成中间环节。只有可以为“体”而不可为“用”的那个“体”，才是最终的“体”，这就构成一个“等级次序”。人与物、物与物之间通过感应互动最终建立起一个体用关系组成的等级次序，这个等级次序在感应的过程中不断地完成着自组织——这就是一个和谐的秩序。　　

中国科学的自然观是和社会观相沟通的，自然界的秩序和社会生活的秩序彼此结合，一方面存在着感应关系的互相作用，也同时存在着体用关系所派生的等级次序。我们看到自然界的秩序也是社会秩序的一个投影，感应关系对应于“乐”的制度，而体用关系构成了“礼”的秩序。“礼”和“乐”结合为一体成为天人感应或者天人合一的自组织过程。　　

中国科学的第二个特点就是科学活动与国家体制的结合。儒家之道，不离人伦日用，所以，孔子提倡“博学于文”，“多识乎鸟兽草木之名”。儒家学者和古代希腊奴隶制时代的哲学家不同，并不把自己和劳动者对立起来。这是因为中国大一统国家是民本主义国家，不只是具有统治的功能，也有服务人民的责任。大一统国家要负责人与人、人与自然的和谐，就要关心民生，在古代农业经济为主的时代，国家服务社会的基本途径就是服务于农村和农业。国家负责建立尽可能完善的历法，以利于安排农事不失时机。“天文学一直成为正统学问，这是因为中国根本上是农业国，历法的制定十分重要”[21][21]。国家对水利事业有巨大的投入，极大地促进了农业生产的发展。对各种自然灾害的预防和救助也是国家的职责，在长安的张衡发明地动仪，在高原的官员发明雪量计，在黄河等主要河流的治理上，国家成为科学技术进步和发明创造的最重要力量。大一统国家拥有调动人力物力的极大力量，可以兴办服务于社会的事业，也能够建设巩固自己统治的庞大工程，例如，春秋以后到秦朝日益规模宏大的长城建设；从石器时代就出现的规模巨大的宫殿、陵墓建设工程，也是国家巩固自己政权的手段。这些工程建设的经验历代积累，通过儒学的士大夫传承和发扬光大，形成了中国特点的自然科学和技术。中央集权的国家在建设人与人、人与自然的和谐的过程中，需要创办各种工程和事业，这就极大地促进了对自然界的知识的积累和科学技术的发明创造。不仅国家的工程和事业造成了科技发明需求和应用的空间，国家也设立各种机构并且广泛选拔人才，形成了有利于知识传承和积累的制度。例如“百工”制度，选拔官员的荐举和科举制度，都有利于知识广博的人才脱颖而出。　　

在国家主导的科学技术发展过程中，另一种现象也值得说明一下。在中国传统社会中儒家士大夫服务于国家，通过传授和继承儒家文献而获得官僚的地位。也有一些人远离这种官僚职业，而成为所谓的道家隐士。中国的科学技术不仅有朝廷官员主导的事业，也有道教隐士在从事科学研究。道教是守本的，“长生久视”是其所追求的。因为道教隐士实际上是官场中的失意者，他们之所以退隐，是为了东山再起。道家在等待东山再起的机会，炼丹术就是他们在等待机会的过程中发明的。长生不死是至今还有的幻想，但是隐士们通过炼丹术的实践对各种动植物和矿物质进行了研究。一个重大的贡献就是中药，另一个是火药的发明。隐士们大约在东汉发明了火药，到了唐代末年火药就成为战场上的武器，到了元末明初，中国的战场就已经为火药所主宰了。中药和火药的发明固然和隐士有关，但是隐士文化也是中国官僚文化的一个补充和不可缺少的部分，因此间接地表现了国家与科学技术发明的关系。　　

国家体制与科学技术结合，是中国科学知识伦理化的重要原因。大一统国家的责任就是维护“天人”之间的和谐，中国国家主导的科学技术发展就是服务于这个目的的。中国科学的世界秩序的观念和基督教创世说的机械论世界图景是不同的，中国科学的世界是一个各种自组织系统相互联系彼此感应（信息反馈）的网络，其中各种系统按照支配和代理关系（即体用关系）构成相对稳定的等级秩序。国家就是那个支配人与人、人与自然的各种支配代理关系的最高的“体”，天子就是“天道”在世间的最高代理人。　　

由国家奖励和支持科技发明，是一个长久的历史。国家官僚在科学技术发展中起的作用甚至影响到中国科学的特点之形成。中国科学的科学与技术密切结合的特点，是和国家在中国科学发展中起的主导作用分不开的。儒家士大夫的实践理性，塑造了中国数学的代数化模型论，避免了欧几里德公理化系统的不切实际的玄想。这也是中国古代科学能够取得巨大成就的原因。　　

国家主导科学发展，科学与技术结合，是科学技术获得大发展的两个前提条件。现代科学在牛顿时代并没有因为公理化而获得大发展，现代科学的大发展是在19世纪末特别是两次世界大战以来国家主导科学技术发展以后才出现的。我们发现，国家主导的科学技术大发展，也促成了科学抛弃公理化的机械决定论，而向数值模型化的信息和系统科学演化。古代中国的科学技术发展历史，是现代科学发展的前驱和源头。　　

3、中国现代科学与传统的连续性继承关系

中国现代化是从传统中发展演化出来的，中国现代科学也是传统科学的一个连续性发展。由于中国现代科学是在广泛吸收和消化西欧现代科学的基础上形成的，五四运动及其以后很长的时间里，人们都认为中国现代科学就是舶来品，和自己的传统没有关系。但是这是不符合历史实际的错误观点。实际上中国科学的传统没有中断，而是延续下来。它延续的策略不是对西方科学的排斥，而是通过吸收西方科学改造西方科学的方法把中国科学的思维方式行为主体延续下来。这就是对“去价值化”的西欧现代科学重新价值化，或者说中国化。　　

下面我们要对现代科学中国化的实质加以探讨，然后探讨现代科学中国化与中华民族传统科学的继承关系。其次，这种传承关系是怎样实现的，现代科学发展是怎样为这种传承关系的延续提供条件和机遇的。最后，马克思主义为这个过程提供了思想指导，马克思主义是西方现代科学中国化的桥梁。　　

西欧现代科学根植于基督教的文明传统中，西方现代科学的机械论和还原论思想都是基督教的预定论、救赎论应用到自然界的结果。把救赎论、预定论的思想扩展及自然界就是对自然界“去价值化”，从而形成一个机械论的世界图景。基督教把价值世界和事实世界、把自由和必然绝对对立起来的立场是这个图景形成的基本前提。韦伯把这个“去价值化”的历程叫做“祛魅”。正是在这个祛魅的过程中资产阶级取代了封建贵族和中世纪教会神职人员，建立了资产阶级的政治和经济。机械论的自然观也是资产阶级世界观的一个组成部分。中国社会在秦汉以来两千年的历史中逐渐平民化，已经没有了贵族阶级的存在，同时在中央集权的统治之下，市场经济日益活跃，虽然产生了资产阶级，但是他们却不能够独立于中央集权的官僚体系之外而发展，必须依附于官僚体系。明末清初以来中国市场经济获得前所未有的大规模发展，但是这个市场经济却是高度依附于国家官僚机器的，并且成为国家管理经济和社会的重要途径。因为没有贵族阶级的存在，也没有对国王的分权制约，资产阶级就不能够建立宪政制度实现自己的统治。中央集权的官僚体系的政治和资产阶级的政治存在着巨大的区别，前者是价值和工具统一的立场，后者则是价值与工具对立的立场。在中国近代史上，在清朝中央集权政府崩溃之后，曾经出现了几代人建立资产阶级议会政治制度的企图，但是这些企图都遭到了失败。这是中国历史传统的延续造成的，也是资本主义列强的经济文化侵略造成的。在国民党和共产党发动的中国革命进程中，“党治”的思想和制度从权宜之计变成了中国现代民主政治的新型集权模式。“党治”的人民主权思想取代了君主制的民本主义的意识形态，实现了价值和工具的结合。中国现代政治的权力体系也延及人与自然的关系。因此中国现代科学的自然观必然是伦理化的自然观。　　

上一个世纪70年代在英国出现了科学知识社会学，其代表人物大卫·布鲁尔提出了知识社会学的“强纲领”，打破了自然科学和人文社会科学的界限，把包括数学和物理学在内的自然科学当作社会建构的知识。资产阶级诞生以后长期居统治地位的价值和事实对立的二元论遭到了批判。对自然界认识从来都是通过人类与自然界的交往来实现的，人类对待自然的态度和方式也是人类不同族群和文化交往方式的组成部分。自然和社会不是互相对立的，而是相互建构的[22][22]。中央集权的官僚体系和资产阶级存在着不同的政治态度，也造就了不同的自然界的认识图景。　　

中国现代科学和传统科学一样，具有科学技术相结合、科学发展和国家建设相结合的两个特点。西欧资产阶级科学的价值中立，是无法维持下去的。在二十年代，蔡元培曾经试图在中　国建立　教授和大学自治的大学区制度，使大学从地方政治势力中独立出来。但是中国科学教育和研究的制度却是在国家主导下形成的。1928年南京国民政府成立设立了中央研究院，从而为中国科学研究的事业积累了力量。中国科学技术的大发展是在1949年以后。中国科学院的建立和中国国家科学发展规划的制定，为中国科学事业的发展提供了组织上和人力物力上的强大支持。聂荣臻于　1957年6月13日　在国务院科学规划委员会第四次扩大会议上所指出：“我国统一的科学研究体系是由中国科学院、高等学校、中央各产业部门的研究机构和地方研究机构四个方面组成的。在这个系统中，中国科学院是全国的学术领导和重点研究中心，高等学校、中央各产业部门的研究机构（包括厂矿实验室）和地方所属的研究机构则是我国科学研究的广阔的基地。”[23][23]尽管在两次世界大战期间美国和苏联都建立了国家和科学发展密切结合的制度，但是科学技术发展和国家建设实现高度结合，却是新中国才真正实现的。政治和科学的高度结合，造成了中国科学技术前所未有的发展速度。在新中国建立以后的15年里，中国就在最高端的原子能科学上占有了一席之地，并成功地爆炸了原子弹、氢弹，发射了人造地球卫星。　　

我们可以从批评者的观察中获得中国科学的特点。批评者们说，科学发展和国家建设的高度结合，造成了中国科学的“功利主义和实用主义”。实际上，中国科学走向了和自己的传统相同的发展方向，也就是走向了天人合一的道路，没有走向逻各斯主义的发展道路。中国古代科学没有把价值和工具分离的思维模式，相反中国古代的科学就是把价值和工具紧密结合在一起的，对自然的知识和知识的社会功能结合在一起加以考虑。中国儒家经典的《大学》篇，就把格物致知当作儒家追求至善的道德“八纲目”的起点。知识追求和道德修养可以结合在一起，这是20年代科玄论战中主张科学人生观的学派的基本立足点。因为，不存在没有社会功能和价值的自然知识，对自然的控制也同时是对人类社会实现控制的手段。中国科学的重视计算而轻视公理化推理的特点，也是容易理解的。中国科学的发展总是和国家实施的工程结合在一起，因此必然重视可计算化模型的设计，而不重视公理化系统严密性的追求。　　

中国现代科学的两大特点，一个是国家与科学的紧密结合，即科学的价值化特点；另一个就是科学和技术的密切结合，造成了中国科学不重视公理化的模型化特点。这两个特点是继承自中国传统科学的，但是，也是中国科学在其发展的历史机遇中形成的。　　

在19世纪末二十世纪初，机械论自然科学遭遇到了危机，相对论、量子论把牛顿机械论的一些基本设定推翻了。在机械论中，作为惯性的质量和运动是绝对不相干的，但是在相对论中质量惯性和运动能量是可以换算的。机械论把认识者和认识对象绝对分离，但是在量子论中，观察量和观察者的观察方式密切相关。二十世纪中叶的信息论、系统论把认识主体和认识对象看作信息接受和反馈的耦合系统，进一步实现了对机械论自然科学的修正。完成这个修正的过程，也就是公理化向模型化实现转变的过程。中国现代科学之所以能够继承传统中国的科学，是因为对现代机械论还原论的修正，也就是现代科学的发展，其归宿就是向中国传统复归。现代科学的机械论是资产阶级价值观的反应，资产阶级的价值和知识的分裂对立是资产阶级人格异化的结果，随着二十世纪民主政治对资产阶级专政的取代，人与人之间关系的重塑也必然带来人与自然关系的变化。现代科学也必然改变其形态，从机械论的形态向系统论、信息论的形态转变。　　

中国现代科学之所以能够继承传统，主要原因是，现代科学自身发展的内在逻辑所致。科学在发展的过程中，因为对自然的认识一步步深入，就自然可以利用这些知识改良生产，就有了科学和技术的密切关系，马克思、恩格斯深刻地揭示了现代经济和科学技术进步的关系。科学知识进步和科学在技术化过程中产生的巨大生产力的发展存在着必然的联系，正是资本主义生产的发展带来了科学和技术结合的动力。科学和技术的结合在起初是附属于科学知识的发现的，但是到了二十世纪以后，科学发现的神秘性被揭穿了，于是科学不再是对真理的一个一个发现的累积，而是以种种技术的发明为其内容的知识活动。科学发现观的退隐，科技发明观的提出，凸现了科学技术作为人与自然交往工具的实际。于是，科学技术不仅是国家实现对自然实施控制的工程，也是国家实现对经济社会管理的工程。国家和科学的紧密结合以及科学和技术的紧密结合，改变了二次世界大战以来科学技术的面貌，也改变了人与自然的关系。　　

中国现代科学在二十世纪初诞生，这个时候正是西欧自然科学从牛顿决定论科学体系向爱因斯坦相对论体系过渡的时期。中国现代科学在这个时候诞生，一方面，它接受了相对主义对牛顿绝对主义的批评，决定对决定论自然科学加以修正，另一方面，中国现代科学又拒绝了相对主义的认识论。二十世纪中叶的系统论、信息论，在西欧的哲学被理解为相对主义，但是，在中国却唤醒了古代科学的整体论传统。中国传统的实践理性在这里复活了，在解决牛顿机械论科学危机的问题上，实践理性的中庸之道发挥了作用。在对待自然的认识论问题上，中国现代自然科学即否定了对独立于人与自然关系的自然的“客观知识”，不认为承认对自然的认识要通过人与自然的关系就是否定了知识的客观性。对自然的认识离不开人与自然的关系，也就是说对自然的认识是在改造自然的实践中实现的。不仅如此，改造自然的实践不是孤立的个人的实践，而是社会建构的。这样改造自然的实践也是改造人与人社会关系的实践。　　

库恩以来的科学哲学奉行相对主义，库恩认为不同的科学范式是不同科学家团体的信仰，是彼此不可通约的，这样就打破了实证主义一个个科学真理发现不断积累的科学进步观。费耶阿本德提出了方法论的无政府主义，提倡多元化。新自由主义经济学家哈耶克提出要限制理性的运用，把社会和自然分离开来。这就是所谓的对科学主义的批判。科学主义批判实际上是西欧逻各斯主义自我否定逻辑的展开。在中世纪曾经出现过教皇世俗权利扩张和王权削弱的局面，但是随后教皇无法建立神权政治，不得不在新兴的民族国家的王权面前屈服和退让。按照耶稣在《新约》中关于神权和世俗权的二元论，“凯撒的归凯撒，上帝的归上帝”，二者彼此制约也相互依存，谁也不能吞没对方而成为一元化的结构。这种二元论是西欧经济社会结构的表现，这是因为中世纪的欧洲是贵族封建制度，贵族成为经济的主导力量，近现代则是资产阶级取代了贵族，而基本社会结构不变。西欧的国王或国家既没有能力把神权独占，也不能够实现对贵族和资产阶级的集权统治，分权和相互限制就是西方议会政治的特点。二元化在认识论中就表现为绝对主义和相对主义的彼此转化和相互对峙，牛顿机械论科学作为一个对上帝创世的解释性假说，逐渐获得了绝对主义的真理的声誉，但是相对主义也就随之而来，成为绝对主义的自我否定。二十世纪初的相对论、量子论，二十世纪中叶的系统论、信息论和混沌学，都是对牛顿机械论科学的批判。这些进展打破了牛顿机械论科学的绝对主义真理观，否定了机械论科学的还原论思想。但是这些革命还是在自然科学内的革命，他们的发生还没有触及西欧现代科学的最后的二元论基础，那就是自然和社会、必然和自由的二元论。　　

十九世纪末和二十世纪的科学革命，被资产阶级当作了相对主义的例证。资产阶级曾经是绝对主义的科学观的支持者，当牛顿绝对主义失去了地位以后，他们就把对牛顿绝对主义的突破解释为相对主义。这种立场的转变，是有历史前提的。到了十九世纪末二十世纪初，国家和科学、科学和技术日益结合起来，和这种结合相关的是民主政治的建立。民主政治在社会主义国家是先进政党领导的，在原来的资本主义国家里，工人无产者阶级通过阶级斗争也获得了普选权，在就业、医疗、教育各个方面获得了国家福利待遇，在一定程度上也获得民主权利。这样，资产阶级独占国家政治舞台的局面就结束了，国家因为功能的改变，即国家开始具有了服务社会的功能，因此国家就能够获得对资产阶级的独立性。资产阶级为了抵制和削弱民主政治，削弱国家的独立性，便提倡相对主义。西欧封建贵族阶级和现代资产阶级都持有自然、社会二元论的立场，都反对自然社会一元化的立场，并把后者称之为专制主义。两次世界大战以来国家与科学、科学与技术的紧密结合，对二元论造成了威胁。这种科学与国家、科学与技术结合的趋势，哈耶克称之谓“科学主义”。哈耶克批判科学主义，也就是批判社会主义国家的计划经济和资本主义国家实行的福利政策。他认为这些民主政治发展的趋势，带来了通向“奴役之路”。哈耶克完全是站在资产阶级的立场看问题的，它的“奴役之路”实际上是劳动者获解放的那条路。　　

哈耶克批判科学主义的理论基础，就是自然与社会的二元论。但是这个自然与社会的二元论是资产阶级的意识形态，并不是事情本身的真相。这个真相我们可以在相对主义发展到极端的形式中透露出来。上个世纪70年代出现的科学知识社会学打破了自然和社会的二元论，提出了知识社会学的强纲领，认为一切自然科学的知识都是社会建构的，都是那个时代宗教信仰、经济利益、政治思想的体现。强纲领社会学理论，把自然科学知识的相对性揭露了出来。但是，相对主义对科学的批判一旦突破了自然与社会的二元论教条，就对相对主义自身带来了否定。如果自然和社会的二元论不再成立了，那么批判自然科学与国家结合为一体而犯界就失去了理由。　　

中国现代科学的体系就是在这个时期形成的，从二十世纪20年代的科学与人生观的结合，到50年代科学与国家的结合。中国科学继承自己的传统，批判地借鉴西欧现代科学的成就，形成了包括自然科学和社会科学在内的大科学的体系。　　

中国现代科学的大科学体系的形成和马克思主义在中国的传播和发展密切结合在一起。　　

马克思在1859年在伦敦写作的《<政治经济学批判>序言》中说：“我所得到的、并且一经得到就用于指导我的研究工作的总的结果，可以简要地表述如下：人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。社会的物质生产力发展到一定阶段，便同它们一直在其中运动的现存生产关系或财产关系（这只是生产关系的法律用语）发生矛盾。于是这些关系便由生产力的发展形式变成生产力的桎梏。那时社会革命的时代就到来了。随着经济基础的变更，全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变革。”马克思在这里简洁地概括了生产力、生产关系和上层建筑的关系，确立了自然与社会之间的联系和统一。马克思实际上在这里已经为我们提供了一个融合社会科学与自然科学而形成大科学的一个胚胎。　　

但是人类历史描述为一个自然过程的任务，把社会科学和自然科学融合为一个科学的任务，是要经历漫长的探索才能形成的。　　

马克思的历史唯物主义是要建立一个对历史发展进行解说的社会科学体系。在他那里自然科学还是一个自主的领域，和自然科学发展结合在一起的生产力的提高在马克思的历史唯物主义体系中是唯一的自变量，可以对生产关系以及反映生产关系的上层建筑起决定作用。萨特和二十世纪的西方马克思主义者大多数承认历史领域的辩证法，他们认为恩格斯和苏联教科书的辩证唯物主义把辩证法应用到自然界是错误的。恩格斯的自然辩证法思想是对马克思辩证法的一个发展，打破了自然领域没有辩证发展的资产阶级二元论，向自然科学与社会科学融合为一体的目标的实现迈进了一大步。列宁斯大林发展了自然辩证法的思想，并且形成了辩证唯物主义的理论体系，斯大林认为历史唯物主义是辩证唯物主义在历史领域的应用。这个理论体系从三十年代起一直在中国的教学科研中占据主导地位。　　

中国的马克思主义者最初从日本学者那里学习马克思主义。日本的河上肇和幸德秋水对马克思主义的翻译和介绍成为中国马克思主义者接受马克思主义的主要来源，他们的马克思主义翻译和介绍渗透着经济决定论的观点。中国的马克思主义者在接受马克思主义的早期，因此而遇到了经济决定论的困境。这促使他们走向了意志论的途径，把主观能动性的发挥作为解决中国资本主义发展不足的补救。这就是中国共产党人把马克思阶级斗争理论看作马克思主义理论核心内容的原因。中国共产党在中国探索社会主义发展道路的过程，就是在资本主义发展的前提不具备的情况下，通过思想教育和组织工作发动革命力量、实现革命任务的过程。到了20年代末中国的马克思主义者已经接受了苏联版本的马克思主义，即辩证唯物主义的马克思主义。辩证唯物主义把辩证法引入自然界，从而为大科学的形成做出了贡献。但是，西欧自然科学还不能够突破逻各斯主义的资产阶级意识形态，把辩证法教条主义地应用到自然科学中，也制造了李森科把政治口号当作自然科学的伪科学。辩证唯物主义的理论不得不向当时的自然科学范式做出退让，这就是斯大林论语言问题的文章的内容。斯大林向资产阶级投降了，承认自然科学和社会科学的二元论，说自然科学是没有阶级性的，社会科学才有阶级性。斯大林批判了德波林学派把自然辩证法应用到自然科学的研究，把马克思主义从辩证的立场退向18世纪法国唯物主义的立场。这就使得斯大林主义无法摆脱资本主义意识形态的影响，在承认了资产阶级的二元论之后，马克思主义的立场就从根基处受到了触动。　　

苏联在二十世纪90年代的崩溃，实际上是斯大林二元论发展的结果。如何实现国家与社会的一元化，从而避免党和国家的官僚退化为官僚主义的新贵族，从而加强共产党的执政能力，保证社会和谐，其中重要的一个任务就是要把一元化贯穿到自然科学和社会科学之中，促使二者融合为一体。我们看到，二十世纪末叶新自由主义发动围剿社会主义事业的思想武器就是二元化的反科学主义意识形态。哈耶克等顽固的新自由主义分子，就是站在自然科学与社会科学二元论的立场上反对社会主义运动的。苏联共产党因为没有和二元论划清界限，并且接受了二元论的立场，自然也不能够抵制哈耶克们对科学主义的批判，从而在意识形态的领域里丧失了阵地，最终导致社会主义运动的失败。　　

毛泽东和艾思奇，在延安时期认为形式逻辑和形而上学存在着直接的联系，批判形而上学也要批判形式逻辑。但是，在49年解放以后，受到苏联的影响，毛泽东放弃了上述观点，接受了斯大林关于自然科学和形式逻辑不具有阶级性的观点，从而在一定程度上接受了二元论。这种二元论在二十世纪80年代90年代更是风靡中国，把矛头对准中国共产党和中国人民民主专政的国家制度。“二十世纪八十年代曾经是一个二元论世界观复兴的时代，现代新儒学和康德哲学在当代中国的兴起都是这一思想潮流的反映。那些最敏感的知识分子把专制主义理解为一元论世界观的结果，并进而在理论上划分出实然与应然、主体与客体的界限，建立一种二元论的世界图式。正是在这种二元论的视野中，近代中国思想中的科学概念及其运用呈现了一元论的特点，它没有恪守认知与规范的严格分界，并经常把自然科学的方法运用于社会文化领域。‘科学主义’概念为这一现象提供了最好的说明。”[24][24]现代新儒学在理论结构上是二元论的，它接受了西欧自由主义的理论假设，和孔子的儒学实际上是反对着的。孔子以来的传统儒学都是主张不同程度的一元化的，中国传统科学是孔子的六艺的后裔，也保持了自然科学和社会科学的统一，儒家著名的天人合一命题就是说的自然科学和社会科学的会通融合。现代新儒学试图建立二元化的知识结构，例如牟宗三的道德坎陷论，但是中国传统的历史连续性如此强大，这些努力必然付诸东流。　　

尽管也有二元论的强大攻势，中国社会经济政治的发展在新自由主义掀起的全球化浪潮中不仅没有走向崩溃，反而利用这个全球化的挑战带来的机遇，实现了大发展。这就使我们必须回顾我们的历史，寻找其中的原因。在50年代，苏联经济社会发展道路本身的问题已经暴露了出来，毛泽东毅然决然，决定开始中国社会主义建设道路的自主探索。到了80年代，中国社会主义道路的理论走向成熟。这就是要反对市场与计划的二元对立，既反对不要计划的市场，也反对不要市场的计划，国家主导和调控的市场经济，就把垄断部门掌握在国家手中，从而保障了市场经济的自由竞争。这种一元化思想通过二元化的冲击再度新生。中国走向社会主义市场经济的新时代，而苏联和东欧共产主义运动走向破产其理由就在于此。　　

马克思主义在其欧洲文明中的形态，不能够彻底贯彻一元化思想，在西欧和东欧都被强大的欧洲二元化传统所颠覆和破坏。马克思主义之所以能够在中国完成社会主义道路的成功探索，在于中国延续着一元化的传统，这个传统为马克思主义在中国的发展，也就是中国化准备了条件。因此我们说马克思主义之所以能够在中国实现社会科学与自然科学的贯通，是马克思主义中国化的结果。　　

4、发挥中国文化传统和国家主导的优势，发展中国科学技术

社会科学和自然科学是互相渗透互相包含的，把这二者割裂对立起来是逻各斯主义二元论的表现。第一次世界大战期间，为了发动帝国主义战争，西方资本主义国家就已经利用国家动员人力物力发展和战争武器相关的科学技术，二次世界大战时，国家与科学技术的结合更是上了一个新的台阶。美国国家的曼哈顿工程，制造了人类历史上第一颗原子弹，并把它投到对日作战的战争中。大科学也随之出现。但是研究国家与科学结合的理论却受到逻各斯主义二元论的影响，迟迟没有出现。　　

因为西欧现代科学是建立在社会和自然的二元对立的假设基础上的，所以到了二十世纪末才有学者提出大科学的理论，才把国家和科学技术发展的结合在理论上反映出来。最早的科学技术创新研究把科学发现和技术发明看作孤立的变量，技术进步是这些发现的应用，这个研究创新的模型是线性模型。到后来，出现了循环模型，把市场信息和科技创新结合在一个信息反馈的系统中。直到80年代，英国经济学家弗里曼才在研究日本经济奇迹的原因的时候，提出了国家创新系统的概念，以便揭示科学技术进步和政治经济文化传统的关系。　　

1）线性模型。最早研究科技创新的经济学研究是熊彼特Schumpeter在１９３４－１９４４年的工作，他强调的是企业家的作用，在他看来，技术创新遵从如下发展型式：有一与科学新发展相关但不能确定的基本发明流，它们大半处在现有企业和市场结构之外，基本上不受市场需求的影响，虽然可以受到潜在需求的影响；一群企业家意识到这些发明的未来潜能，准备冒发明和创新的风险，这种冒险行动是一般资本家或经理不敢采取的；一旦成功地作出一项根本性的创新，它将使现有市场结构处于不均衡的状态，成功的创新者将获得短期的超额垄断利润，但这种垄断会随着大量模仿者的进入而被削弱。熊彼特的创新理论是从科技发明到市场开发的线性理论。　　

2）循环模型。随着研究的深入，许多研究者开始注意到创新在较大程度必须在企业与企业之间交互作用的过程中进行，包括供应者与装配者、生产者与消费者之间的相互影响；竞争者之间的技术信息交流等。其中以von Hippel的观点较为典型。一个创新者（企业或个人）可能首先从用户（企业或个人）那儿获取信息来产生对新产品或服务的想法，然后，也会从制造者那儿获取信息，以便开发一个原型（Prototype），这一原型又会在假设的使用中进行测试以适合最初的需求。如果这两方面都不能有效的匹配（常是不匹配的），这就有必要重新考虑需求的焦点和能力的信息，以便更为匹配，可能有几次或许多次循环，直到达到匹配的要求。今天计算机软件的开发大多数和客户的反馈信息构成循环结构。　　

3）综合模型（国家创新体系）。８０年代初期，创新与国家的关系被进一步揭示，如Rothwell，Zegvald、Nelson等对技术创新政策所作的工作；到八十年代后期，有研究者声明，创新是被企业之外的政治、经济等因素结构性的决定着，这表明，在当今科技经济的格局下，企业的创新更受制于一个国家的政策环境和支撑结构，技术创新的过程也更趋动态化、集成化和综合化。１９８８年瑞典经济学家B.Lundvall基于Fredrich Liszt有关“国家生产系统”的概念，以及von Hippel对企业之间非正式的信息交流的研究的启发，首次在国际上提出“国家创新系统”这一概念，呼吁对技术创新的支撑环境的重视与研究，这表明第三代技术创新理论的出现。　　

在国家创新系统的理论成熟之际，各国特别是发达国家都制定了国家创新体系建设的政策。美国总统就提出国家创新的目标，日本也制定了新的计划。我国政府也给予了高度重视。胡锦涛总书记发出动员令：坚持走中国特色自主创新道路，为建设创新型国家而奋斗。中共中央《关于制定国民经济和社会发展第十一个五年计划的建议》中提出：“把增强自主创新能力作为科学技术发展的战略基点和调整产业结构、转变增长方式的中心环节”。温家宝总理也多次强调提升自主科技创新能力的重大意义。《国家中长期科技发展规划纲要》将“自主创新，重点跨越，支撑发展，引领未来”作为今后一个时期科技发展的指导方针。　　

　2005年11月25日　人民大会堂小礼堂，科技部副部长刘燕华在《科技发展趋势与国家创新体系》的报告中对我国的国家创新体系作了说明：“我们现在谈到的科学技术绝对不是我们过去所认识的科学技术这种概念。过去的科学技术就是知识的传输或者知识的掌握，这就是科学技术，目前来说，科学技术的内涵已经远远扩大，最宏观的问题考虑科学技术，那应该说是科学发展观。任何一个国家的发展都要符合科学规律。我们中国也提出了要落实科学发展观，科学发展观里面有许许多多的科学技术需要从宏观的层面来给予考虑，这是一个层面。另外一个层面，像邓小平所说的，科学技术是第一生产力，这个含义就是指什么？科学技术不是仅仅局限于科学技术本身，而是科学技术必须要和经济结合，科学技术是经济的内生动力，它是生产要素，它能够成为经济发展的推动器。第二个层面，科学技术应该成为经济的动力。第三个层面才是传统所认识的科学技术是我们自己的知识创造，知识的学习，掌握或者是学科的发展，第三个层面指的是科学技术事业本身。三个层面我们必须要有一种全面的掌握，否则的话，将来我们就是一个技术匠，或者是一个技术白领，而成不了对于国家发展有作用的人才体系。”他把国家创新体系看作三个层次的结构，第一个是科学发展观，是宏观的视野。其次才是科学技术与经济的结合，也就是贯彻邓小平的思想：科学技术是生产力。第三个层面才是科学技术的研究和开发。这是一个大科学的思路。把社会科学和自然科学结合在一起，对国家发展进行的思考。　　

国内学者对国家创新体系的认识也走向了新的阶段，我引用李春芳的总结说明国家创新体系如下：“国家创新体系应该是层次结构合理，体制、机制更新，适应时代发展规律，面向世界、面向未来的崭新创新系统。它应该是由国立研究机构、地方研究机构、大学研究机构、企业研究开发机构和民间科技中介机构等组成的有序结构，分别发挥知识创新、技术创新、知识传播、知识应用等各有侧重的功能。政府和市场将分别在资源配置、战略引导、政策调控、法制保证、文化环境和舆论建设等方面发挥其作用。政府主要的职能在于制订科技政策和长远的宏观的发展战略，增加和引导社会对科技的投入，支持基础和战略性研究发展，改善科学和教育基础设施建设，发展教育，培养人才，对科技活动进行宏观的监督和评估。在全社会营造尊重知识，尊重人才，鼓励创新的舆论和文化氛围，推动科学的普及，弘扬科学精神，提倡科学方法和高尚的科学道德。社会需要和市场将对科技发展尤其是高技术发展和转化起主导作用和基础作用。企业是技术创新的主体和投入的主体。社会需求和市场需求也是政府制订科技政策和规划的主要依据。  国家创新体系是一个宏大的有机网络系统，是互相紧密联系又分工合作的有机整体，并需要社会法律、政策、科技价值观、舆论和文化氛围的保证和配合。教育体制、创新人才、全球化的信息网络和必要的科技投入是国家创新体系的资源基础。 作为国家科研机构的中国科学院既是国家知识创新系统的核心组成部分之一，也是我国国家创新体系的重要组成部分。” [25][25]　　

我国的国家科技创新体系是在新中国建立的。和西方发达国家从孤立的科技发明到国家创新体系的建立的发展过程不同，新中国在建立之初就形成了国家科学技术发展规划。这是中国国家与科学、科学与技术相结合传统的表现。中国国家创新系统的建设经历三个阶段，第一个阶段是计划体制下的国家创新体系，第二个阶段是改革开放以来的发展阶段。第三个阶段是科学发展观提出以后国家创新系统的全面建设阶段。　　

　1949年9月29日　中国人民政治协商会议第一届全体会议通过的《中国人民政治协商会议共同纲领》第43条即提出：“努力发展自然科学，以服务于工业农业和国防的建设。奖励科学的发展和发明，普及科学知识。” 11月，中国科学院成立。随后，政府部门的科研机构、企业的科研机构、大学的科研机构、地方科研机构都相继建立。可以说，中国国家的创新发展是和新中国的成长同步的。特别是改革开放以来，中国的创新系统在不断发展演化着。从总体上看，在中国的现代化建设中，我国的国家创新体系不断完善和加强。1956年制定了我国第一个科技计划“12年科技发展规划”。主要是为了国防安全的需要，中国的高新技术发展倾向于军事方面，在高能物理、化学物理、近地空间海洋科学等方面进行了不懈努力，“两弹一星”的研制成功是其重要的标志。这些科技的成就，不但大大提高了中国的国际威望，而且促进了此后中国高新技术的建立和发展。 此时的国家创新模式主要是“政府计划型”，由政府直接控制，相应的组织系统按照功能和行政隶属关系严格分工；创新动机来源于政府认为的国家经济的社会发展和国防安全需要，等等；创新计划由各级政府制定；政府是资源的投入主体，资源严格按计划配置，创新的执行者或组织者进行创新是为了完成政府任务，其利益不直接取决于它们的现实成果，同时也不承担创新失败的风险和责任。　　

在80年代改革开放以后，邓小平提出了科学技术是第一生产力的论断，国家也适应新的国家发展战略对计划体制进行了改革，同时也是我国的科技发展和国际科技发展实现了连接，初步形成了国家主导和市场引导的体制。　1985年3月13日　，《中共中央关于科学技术体制改革的决定》正式发表。《决定》指出当时改革的主要内容是：在运行机制方面，改革拨款制度，开拓技术市场，克服单纯依靠行政手段管理科学技术工作的弊病；在对国家重点项目实行计划管理的同时，运用经济杠杆和市场调节，使科学技术机构具有自我发展的能力和为经济建设服务的活力。《决定》指出“对基础研究和部分应用研究工作逐步试行科学基金制”，并决定在中国科学院科学基金会基础上成立国家自然科学基金会。1985年，中国科学院通过《院内科学基金暂行条例》、《重大科技项目合同制暂行条例》。按照分类管理，择优支持的原则，在全院实行研究经费的基金制和合同制的管理方法。“科技体制的改革，在一定程度上克服了过去计划经济时代国家对科研单位包得过多、统得过死的弊端，调动了广大科研人员的积极性。但是，过分强调直接经济效益的政策也一度对科技界和教育界造成新的冲击，国家对科学研究和高等教育的投入相对比例不升反降，基础研究和战略性技术开发一度受到忽视和影响，‘脑体倒挂’和科研队伍骨干人才流失，原创性自然科学基础研究和技术研究发展能力与水平下降。”[26][26]　　

在第二个阶段出现的基础研究和战略性技术研究发展缓慢甚至倒退的主要原因是，国家经济发展受到了新自由主义的干扰的结果。新自由主义经济学家鼓吹市场换技术，主张国家退出市场和私有化、自由化。结果市场换技术只是一场空，市场失去了，中国成为跨国公司获取高额垄断利润的低廉的劳动力市场和货物倾销市场。科技部副部长刘燕华对此有深刻的认识：　　

“过去我们常用一种说法，以市场换技术。我们再回顾一下，以市场换技术能够维持多久呢？在殖民主义时代，争夺的对象主要是土地，因为有了土地就占有了资源。在经济全球化的今天，征服的主要对象可能就是市场，市场成为利润的主要资源。有一种说法，叫做以市场换技术，他们认为，只要市场开放了，技术也会随之而来，通过招商引资来大批地引进技术。可是事实的情况怎么样呢？事实证明这种路子根本就走不通，这种说法有些自欺欺人。第一，市场是有限的，一旦让出去了，夺回来十分的艰辛；第二，让了市场并不见得会得到技术；第三，让了市场则废掉了自己的技术；第四，让了市场又缺乏核心技术，有可能发展成为依附型的国家，最后受制于人。举一个例子，中国的汽车。目前表面上形成了产销两旺的局面，但表面繁荣的背后蕴藏着什么呢？以前上海、长春都有汽车生产能力和一批研发队伍，为了引进德国的大众，我们的品牌给废掉了，研究队伍、研究平台也不要了，形成了购买一套生产线，生产一批汽车，然后再购买一套生产线，再生产一批汽车的情况。中国的汽车生产技术和能力就是在这种壮士断臂之举之下废掉的。目前中国的汽车市场90%已经被跨国公司所占领，并建立了各自的市场范围。在武汉生产的富康绝对卖不到上海，在上海生产的大众也绝卖不到武汉，我们的市场让出去了，原有技术也丢了，新的技术又不掌握，真正成了依附型的汽车工业，这能说我们强盛吗。再举一个例子来说，通用汽车在中国的全部产量只占通用汽车的3%，但是在中国获得了25%的利润；在美国，通用汽车的利润是145美元，在中国是2300美元。大众汽车在中国的产量占它总产量的14%，但是在中国获得了大众汽车80%的利润，这能说是我们自主创新吗？还要举一个例子，就是广州的本田，在日本卖16万，在中国就卖30万。我们把汽车的技术放弃了，队伍毁掉了，外国公司在中国生产汽车，他的目的赚的是中国人的钱，这就是我们走的一条路。再举一个例子，中国的核电。70年代初期中国就开始搞核电发电研究，从30万千瓦到60万千瓦，运转和安全性能都非常好，现在又要上核电站了。我们不用30万的，也不要60万的，我们认为世界上有更好的是90万的，100万千瓦的核电站，中国也就不管它了，重新买90万，100万的，我们所有过去的研究，有可能被全部抛弃在一边了。中国买一批学一批，永远用不上，中国的技术永远没有市场，那么中国怎么能够形成自主创新？刚才举了一个例子，韩国和我们同时引进核电，现在韩国不管是高铁、核电方面都来参与中国的竞标，为什么他同时引进了，他现在能参与国际竞标，我们引进了，我们还需要继续引进呢？这就说明一个问题，以市场换技术是行不通的。”　　

“这也是一个中国的统计，在中国注册的专利，特别是高新技术在中国注册的专利，计算机类，外国的专利占70%，生物技术专利占87%，信息类专利占92%，半导体类的专利占90%，那么说高新技术产品的专利在中国注册的专利，还是以外国人为主，我们去参与什么竞争？因此，我想引一句话，这句话是美国最权威的咨询公司他们的报告里提到的，只有技术独立才有经济独立，最后才有政治独立。中国人要挺起脊梁来，中国要站在世界民族之林之中，我们必须要有自己的创新能力。”　　

“引进技术并不等于引进技术创新能力，这一点也要特别说明。再举韩国的例子，韩国从引进技术的开始就提出了一条明确的政策，技术只能引进一次，同时他们在把科技经费进行了调整，引进、消化、吸收的费用他们的比例是1：5，也就是说，花一块钱引进的技术要用五块钱进行研究和开发，通过技术的改造实现他们的生产。韩国的口号是引进一批、生产一批、出口一批，因为它有特殊的国情，韩国比较小，必须走外向型。所以通过这种引进、消化、吸收带动了他的技术水平提高。问题是中国目前引进、消化、吸收的资金比例是1：0.08，韩国是1：5，我们大批的钱用在引进上了，没有用在消化和吸收上，这是总体考虑的问题。” 　　

“再讲一个问题，真正的核心技术是买不来的。我们经历了许许多多的困惑或者是酸楚，我们想和外国开展技术合作，但是被拒之门外。冷战时期有一个八统组织，就是限制社会主义国家技术进口，现在有瓦斯大协议，也同样对我们进行封锁。美国等西方国家对技术的出口有严格的控制，各个国家都有法律。近年来，有许多事件我们也都记忆犹新，美国SMIC公司投资芯片受到阻力，欧盟对华军售的控制还没有解禁，这些事件都说明了许多关键的核心技术我们是想要要不到。除了一些发达国家之外，还有日本、韩国、俄罗斯等等，也都对技术出口有相应的管制。”　　

“我们的发展依赖于别人的恩惠吗？绝对不可能。因此，中国必须要实现自主创新。在自主创新过程中，中国也有了许多很好的先例，比如说宝钢就是一个成功的先例，三峡就是一个成功的先例，奇瑞也是一个成功的先例。通过这些自主创新企业的发展，逐渐实现产品和设备的国产化，使我们逐渐形成了跨国公司走向了全世界。关注点之二，是要确立企业为主体的创新地位。近年来很多研发型企业迅速崛起，山东的海尔、深圳的华为、安徽的奇瑞等等，但是总体上来说，中国企业在研发方面还相当弱。发达国家拿出销售收入的2%用于研发的，目前中国企业的研发投入还不足0.5%，四倍的差距。另外，中国的中小企业还相当脆弱，中国中小企业产值占GDP的50%，中国利税的40%，工业增加值的70%，但是他提供了75%的就业机会，其中有60%的发明专利来自于中小企业。中小型科技企业是一种成长性非常好，潜力非常大的一种企业。企业作为创新的主体还要有一个漫长的路程。”[27][27]　　

第三个阶段，总结了上过两个阶段的经验和教训，开始全面建设国家创新工程。　2006年1月9日　至11日，全国科学技术大会在北京胜利召开。胡锦涛总书记在大会开幕式上发出动员令：坚持走中国特色自主创新道路，为建设创新型国家而奋斗。中共中央《关于制定国民经济和社会发展第十一个五年计划的建议》中提出：“把增强自主创新能力作为科学技术发展的战略基点和调整产业结构、转变增长方式的中心环节”。温家宝总理也多次强调提升自主科技创新能力的重大意义。《国家中长期科技发展规划纲要》将“自主创新，重点跨越，支撑发展，引领未来”作为今后一个时期科技发展的指导方针。　　

自主创新是我们建设国家创新体系的基本指导思想。也是解决我国当前经济社会发展遇到的问题的根本出路。　　

坚持走中国特色自主创新道路，为建设创新型国家而奋斗。总结了我国科学技术发展的经验，是全党智慧的结晶。在坚持改革开放的同时，绝对不能放弃自主创新。二十世纪末在我国出现了两种中国发展道路的争论，一种是依附于西欧美国的新自由主义发展道路，这是一条死路。占主导地位的是中国特色的社会主义市场经济的发展道路。但是由于我国一部分领导人的决策受到了新自由主义的影响，也出现了自由化私有化的逆流，至今还影响着我们经济的正常发展。在科学技术发展上，就是有代表性的市场换技术的谬论。这些新自由主义者继承了哈耶克的衣钵，反对国家发展和科学技术创新的结合，至今还有许多糊涂人跟着新自由主义在哪里反对所谓的“科学主义”。　　

科学发展观、执政党能力建设、和谐社会建设，是自主创新道路的基本内容，是中国特色的国家创新体系的基本组成部分。这里包含着社会科学与自然科学紧密结合的大科学的智慧。胡锦涛自主创新道路的思想是中国传统科学技术思想在今天的进一步传承和发扬。　　

中华民族在过去的两百年里，落后于实际先进水平，最后被动挨打。其中一个很重要的问题就是中国传统的和谐思想和一元化社会的文化传统，不允许我们走向资本主义发展道路。因为，资本主义发展的“去伦理化”（“祛魅”）是中国传统文化所不允许的，我国的一元化社会结构规定了我国社会必须走和谐发展的道路，不能够走资本主义和殖民主义的发展道路。不走资本主义道路，不是不能而是不为。社会和谐发展是资本主义发展四百年以后，人类智慧的新结果。社会主义发展道路的理论虽然在西欧的先进资本主义国家里由马克思完成，但是资本主义西欧却不能够实现社会主义和谐发展的目标。国家创新体系的认识虽然也是西欧国家学者形成的认知，但是西欧国家资产阶级的政治限制了社会科学与自然科学结合为一的可能性。因为资产阶级是逻各斯主义二元论者，他们不能理解更不能实践把自然和社会合为一体的智慧，只有这种天人合一的大智慧才能够实现社会和谐，才能够建成国家创新体系。　　

三、中国国情与中国式民主

关于中国政治制度的建设，改革开放以来，存在着两种预期。这其中的一种预期，是继承为前提的，目的在于巩固和发展人民民主的经济和政治制度。另一预期，就是“新西山会议派”的预期，那就是要实现所谓的“宪政”即议会民主的经济和政治。这是两条改革开放路线的谁是谁非的大问题。中国改革开放的前途和出路是坚持和发展人民民主，还是走西化的议会民主道路？这个问题已经是很紧迫地摆在面前的了。90年代以来，已经经历了多次争论和交锋，例如90年代关于如何建设社会主义市场经济的争论，是关于改进国有企业的经营还是改掉国有企业的经营的争论；96年以后出现了新左派和新自由主义的争论，前者要继承革命的遗产，后者要否定革命的遗产；2000年后，又出现了儒学宗教化与否的争论，主张儒学宗教化的目的是为议会政治和西方模式的市场经济提供一种二元化基础。不同的经济发展道路的争论是和政治发展的预期联系在一起的，当国家干预和管理经济的能力削弱到一定程度之后，多元化的经济力量就会在政治生活中得到体现。这就是新自由主义在90年代市场经济制度建立过程中，曾经作出过努力的一个方面。在最近的“新西山会议派”提出的政府退出市场以及廉价政府的要求中，我们可以看到这一派人在对于未来政治发展方向上的预期。我们现在就要对这个问题作一探讨，看一看这个预期是否合理，能否得到实践的成功。　　

议会民主政治能否在不久的未来成为现实？这就要看中国的实际是否满足运行议会政治制度的要求，这就要对中国社会和这个社会的变化规律进行一番研究。首先是关于中国经济社会结构和演化规律的研究。中国社会的经济社会结构和演变规律如果搞清楚了，我们就可以知道中国是否和能否走向资本主义的发展道路，也可以推断议会政治是否可以成为现实。如果中国经济社会的结构已经是资本主义的了，那么在中国搞资本主义西方的那种议会制多党政治就有可能。否则，就只是幻想。这是关于中国国情的研究，它是我们的研究的基本内容。其次，我们要回顾历史，从历史的过程中探索中国政治发展的规律。在近代史上，存在着一个持续了几代人的实现议会民主的努力。在清朝末年，有戊戌变法的维新运动，还有八国联军逼迫下签订辛丑条约之后的清末新政；到民国初期，共和宪政的议会政治，以及国民党南京政府建立以后关于训政之后的宪政建设的努力。这些努力都以失败告终。尽管议会政治建设的努力失败了，但是近代以来中国政治发展却开拓了新的道路。中国政治在孙中山到毛泽东的艰苦探索中，终于找到了人民民主的政治发展道路。议会民主的失败和人民民主的成功，为我们关于中国社会结构和发展演化规律的研究提供了历史的和实践的证明。中国近代历史表明中国社会的一元化结构和它的集权分权运动方式，决定了建设中国议会政治的努力必然失败，而根据中国国情探索形成的人民民主必然成功。再次，人民民主的政治制度的建设继承和借鉴了议会民主政治的历史经验，克服了后者存在的二元化对立冲突，和后者相比，具有制度上的优越性。议会民主在历史上是通过资本主义的媒介而形成的，也必然受到资本主义的制约和限制。例如在经历了50、60年代的福利国家政策时期以后，资本主义打着新自由主义的旗帜再度成为威胁民主政治的强大力量。当前中国的人民民主政治，也受到国内外新自由主义的破坏而面临着危机。是否坚持人民民主的发展方向，是今天我们必须搞清楚的重大问题。人民民主经历了大一统的媒介后形成，能够使中国摆脱资本主义的影响。而摆脱资本主义影响带来的危机的关键是壮大国有资本的力量，活跃民间资本的经营，消除官僚资本的存在或至少是限制其发展。　　

在清朝末年和民国初年，致力于国家富强和民族复兴的先进分子，进行了君主立宪和共和立宪的议会民主政治的试验，但是却以失败告终了。君主立宪没有挽救清朝政府，而是葬送了清朝政府；共和立宪是辛亥革命挽救国家统一的策略，却导致了军阀混战并且使得日本帝国主义发动侵华战争获得了机会。在国家四分五裂和帝国主义侵略中国的民族灾难面前，孙中山领导国民党、毛泽东领导共产党发动了伟大的中国革命，并且在革命的过程中，对从西方传播来的立宪议会制度加以批判以及对从苏联传播来的苏维埃制度加以借鉴，逐步探索形成了适合中国国情的人民民主的政治制度。我们要回答的是，为什么照抄西方的议会政治在中国会失败，而中国最终走向人民民主政治制度的原因何在？　　

马克思历史唯物主义认为政治是经济的集中表现，同时政治制度也具有自己的历史传承，也对形成什么样子的经济社会结构发挥作用力。中国经济社会结构是国有经济支撑、引导、调控下的多种所有制和经营方式并存的经济社会结构。国家是内在于社会的，并且和社会合而为一，形成我所谓的一元化自组织结构。这种自组织结构是一个动态的结构，不断地从整体（国家）到部分（社会），从部分到整体进行循环运动。这个运动的出发点就是国家对社会的控制，古人称之为小康社会，其最终点就是国家和社会完全融合为一，这个完全融合为一的状态就是一个理想，古人称之为大同理想。这种运动方式和西欧社会运动方式明显不同。西欧的历史变化不是经历国家和社会的一元化大一统，即连续的历史发展，进入理想的大同社会，而是经历国家和社会的二元分裂，即资本主义的断裂性发展，进入历史发展的终结——末世论。资本主义的发展其前提是国家与社会的分裂，在西欧的中世纪基督教会和王权的对立，削弱了王权，因此导致贵族阶级和市民阶级的自治和政治权利的分权结构，这个分权结构后来演化为资本主义的抽象法权体系——这个抽象的法权体系是一个基督教文明的信念体系，但是也建立在现实的经济、政治力量的对抗结构之中。贵族领地和自治城市具有自己的政治、经济、甚至军事力量，他们和国王手中可以动用的经济、政治、军事力量构成了一个平衡：分散的贵族和城市无法对抗国王，但是组成阶级团体的贵族和市民阶级城市却可以抗衡国王。议会制度和宪法就是在这个对抗的过程中形成和发展的。这个以议会制度和宪法为主要内容的法权体系在西欧政治和社会发展中是一个具有稳定性的制度结构，政治的发展就是保持这个法权体系的前提下，扩大社会参与的结果。首先是贵族最早进入议会，获得了政治自由和权利，然后是资产阶级，最后无产阶级也通过阶级斗争获得了进入议会的普选权以及宪法保障的权利和自由，政治发展就达到了终结。黑格尔在19世纪发明、20世纪末福山重述的历史终结论，就是这么看待历史的。黑格尔的历史终结论是资本主义制度不受到根本触动条件下的历史终结论。中西政治发展道路的不同是由中西社会经济结构和历史发展道路的不同决定的。不同的经济社会结构会产生不同的历史演进道路，而不同的历史演进道路又塑造不同的经济社会结构。这种互动就成为一种稳定性的文明传统。这样我们就获得了对中西文明传统的深入理解。　　

中国近代史是一个表面上看来西方舶来品的失败的堆积，是模仿西方而不断失败的历史，但是中国历史在其深层次中存在着支配历史发展的连续性。我们的任务就是要描述这个真实的连续性：中国历史的大一统发展规律是如何发挥作用的。这样我们就为近代史上的革命的合理性找到了说明，也为模仿西方的议会道路以及其他教条所引起的失败找到了理论解释。下面我们结合着中国近代史上议会民主制的失败教训和人民民主制度的成功经验来展开理论探讨。　　

中国近代史的前半段时间，是国家集权政治走向分权的过程，后半段是重新建立大一统国家和中央集权的过程。在前半段时间，中国的政治领袖特别是知识分子，试图在分权的基础上建立分权制衡的议会政治的制度，但是没有获得成功。这是为什么呢？　　

西欧的议会和宪法是在如下几个条件下产生的：第一个条件是神权和俗权的分离。在中世纪，基督教教会执掌神权，对人民进行精神上的统治。这就形成了一种分权，到9世纪以后王权衰落，教皇的权利开始扩张，这就为贵族阶级通过议会限制王权提供了机会。第二个条件是世俗权力之间的分离和相互制约。13世纪初英国国王约翰因为向教皇的权威挑战而失败，被迫纳贡，贵族大领主们趁机逼迫约翰接受《大宪章》，国王的政治权利要受到贵族阶级组成的议会的监督和制约。后来贵族衰落，拥有自治城市的资产阶级成为议会的主要力量。议会民主政治是建立在一种分权机制上的政治，并且其意识形态具有基督教式的二元化结构。　　

近代中国的分权进程和西欧走向资本主义的分权进程不同。西欧的分权是一种从神权和俗权分裂对立开端的分权过程，而中国近代的分权过程是德治秩序的危机开端的。作为官僚君主政治基础的民本主义，要求君主和其臣属的官僚关注民生，而一旦政治偏离了正道，腐败横行，则君失君德，官失官德。君不为君，臣不为臣，则依此为根本的社会秩序就走向混乱。从神权和俗权分离为开端的分权过程，削弱了君权，使得国王不能实现对国家和社会的集权，也就表现为地方自治，而不是君主派遣官僚行使治理。地方自治的主体是农村的封建领主贵族和城市自治的市民阶级。他们都有独立的政治、经济甚至军队。国王自己虽然拥有对国家的最高统治权，但是其实力也只是自己的封建领地所能提供的。清朝末年的分权是政治危机的结果。在嘉庆、道光年间，龚自珍就呼吁士大夫阶级振拔政治衰败的趋势。到英国发动鸦片战争的时候，国家和社会日益凋敝，民生艰难，随有太平天国的农民大起义。太平天国起义被镇压了，但是清朝的中兴也付出了代价，为后来的覆亡埋下了伏笔，这就是士大夫官僚阶级的兴起。士大夫官僚阶级，借着镇压农民起义的机会，突破了清朝的满族官僚为中心的政治限制，开始执掌地方的大权。地方分权在辛丑年的八国联军进驻北京时达到了充分显露，东南地方的都督和巡抚没有响应慈禧太后的“勤王”懿旨，而采取了壁上观的对策，宣布“东南互保”。辛亥革命是这个分权过程的高潮，在武昌起义胜利的时候，大部分的省份宣布独立。清末的地方分权没有建立在地方自治的基础上，而是建立在中央集权瓦解的基础上。英国为代表的西欧国家，国王并不派遣官僚治理地方，地方是由领地贵族和自治城市自己形成的自治机构治理的。在波兰和德国国王和皇帝是选举出来的，因此政治的基础在自治的贵族领地和自治城市。但是清朝末年的地方分权，是地方官僚对中央的分权，并没有地方自治作为分权的基础。这样的地方分权是不能形成稳定秩序的。　　

欧洲的学者哈罗德.J.伯尔曼提出西欧现代法律制度的形成开端于教皇革命。“宗教管辖权和世俗管辖权的分离、并存和相互作用是西方法律传统的一个主要渊源。”[28][28]他认为，教皇革命促成了西欧政治分权结构的形成。这个分权的基本特征就是把精神与世俗绝对的对立起来，把教会和国王对立起来。在这之前国王对教会实际上具有管理和指导的权力，是教皇革命实现了二元化社会结构的奠基。近代中国的分权也具有相似的机制，清朝从乾隆末年，特别是清末，政治上已经失去了康乾时代的开明色彩，已经和民本主义的君主政治原则背道而驰。这种去民本主义(去道德化)的政治是分权的前提。到清末便有接受西方自由主义和庸俗进化论的宪政思想出现，则此“去道德化”便得到西方影响之助，而愈发激烈。皇权本来由一己之私兼天下大公，而清末立宪所建立之皇族内阁反而从此而后退，“权利”之说兴起，则身为公权力代理之官僚，欲成为具有法权之贵族，而地主资产者也动摇其作为乡族社会核心的地位。上述经济社会结构研究表明，中国社会的特点是无贵族阶级、无拥有自治城市之资产阶级，取代它们的是官僚地主或官僚资本，以及庶族地主和民间资本。官僚地主、官僚资本是大地产大资本，是拥有公权力的私人地产和资本，是中国社会去道德化过程的主要力量。官僚资本是国家资本的最危险的敌人，必然是和不法的的私有资本、和外来的只以牟利为目的的帝国主义资本相勾结，因而造成国民经济的危机。去道德化的进程中，官僚地主、官僚资本迅速膨胀，最终导致国家利权的丧失和民生的困苦。在清朝政府灭亡之后，各地军阀的物质基础就是和帝国主义资本相勾结、危害民生的官僚资本和官僚地主经济。　　

在西欧的自由主义价值中立的原则中，资本只能是私人资本，既不能存在国有资本，也不能存在乡族社会的集体资本。90年代以来，新自由主义路线的改革理论家们主张消灭国有资本和集体资本，其基本的思路也就是把国有资本和集体资本送给官员和集体的领导。张五常的改革理论在十五大前后迎合了腐败官僚的需求。在90年代私有化的公有企业改制过程中，新一代官僚资本诞生了。一些迷信自由主义经济学的糊涂人，认为官僚资本会变成只进行资本经营的私人资本，这是一个糊涂认识。秦晖对此有清楚地认识，官僚资本是一种持续利用公权的投机资本，绝对不会自动地退出公权力，官僚资本不仅能够实现对国有资本的化公为私，而且还能通过先“化私为公”后“化公为私”的方式，侵夺纯经营性的民间小资本[29][29]。这就是殖民主义的帝国主义资本及其传播到中国的西欧思想的影响。　　

这种去道德化能够实现从中国一元化社会到西欧二元化社会结构的变迁吗？从理论的思考中我们可以假定其可能性。假设官僚资本在瓜分了国有资本以后，不再侵吞民间资本，从而转化为经营性资本，并且民间资本也从乡族集体转变为个人私产只追求利润。但是在中国要实现这个目的就必须建立一套资本主义的法权体系，没有这个法权体系，就没有真正的资本主义。这是一些经济学人似乎明白的事情，例如最早提出借鉴英美的顾准[30][30]就认为资本主义法权体系对于资本主义存在的重要性。但是资本主义法权体系是欧洲历史发展的产物。从希腊罗马的奴隶制、经历了中世纪的基督教和农奴制，才建立起“基督的归基督，凯撒的归凯撒”的法权体系。对于人为的西化来讲，有形的物质存在容易改变，而无形的精神性的存在却是难以短时间奏效的。建立资本主义法权体系的基础工作就是要改变中国社会的一元化意识形态，也就是建立世俗和神圣相对立的宗教信仰。　　

中国西化运动最早的身体力行者康有为就在上清帝第二书中提出了尊孔子为教主的方案，作为建立法权体系的出发点。康有为的孔子教主说，是为“改制”服务的，孔子教主说连同其孔子改制考，受到正统儒学护卫者们的严厉抨击。连康有为的弟子梁启超也在三十岁以后放弃了教主说，梁启超说：“启超自三十以后，已绝口不谈‘伪经’，亦不甚谈‘改制’，而其师康有为大倡孔教会、定国教、祀天、配孔诸义，国中附和不乏，启超亦不谓然，屡起而驳之。”[31][31]儒教思想乃一元化的思想，孔子在其《春秋》中把价值和知识的会通融合的思想发挥得淋漓尽致，最终形成了中国独特的史学传统。孔子圣俗合一的知识观是不容许把儒学宗教化的。而把孔子教主化的目的就是要建立类基督教的圣俗分裂对立，以便建立去道德化的价值中立的资本主义法权体系。　　

在资本主义法权体系无法确立的中国，把官僚资本和私有化的乡族资本变成资本主义的资本就是不可能的。这样去道德化的分权进程就无法走向纯粹的私有产权的经济社会秩序，也就是说它只是破坏和瓦解了大一统的政治经济秩序，而无法建构资本主义政治经济秩序。中国社会去掉了道德秩序，显露出来纯粹的“私人关系”。“私人关系”的思想是一种为了国可以牺牲天下，为了家可以牺牲国，为了己可以牺牲家的一种自我中心主义，即杨朱为我的思想。　　

“在孩子成年了住在家里都得给父母膳宿费的西洋社会里，大家承认团体的界限。在团体里的有一定的资格。资格取消了就得走出这个团体。在他们不是人情冷热的问题，而是权利问题。在西洋社会里争的是权利，而在我们却是攀关系、讲交情。　　

“以‘己’为中心，象石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系，不象团体中的分子一般大家立在一个平面上的，而是象水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄。在这里我们遇到了中国社会结构的基本特性了。我们儒家最考究的是人伦，伦是什么呢？我的解释就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序。‘释名’于沦字下也说‘伦也，水文相次有伦理也’　潘光旦　先生曾说：凡是有‘仑’作公分母的意义都相通，共同表示的是条理，类别，秩序的一番意思。”[32][32]　　

清末君主立宪和民国初年的共和立宪，就建立在上述去道德化的分权过程中，其经济基础是官僚地主或官僚资本，而其意识形态则是理论上不能成立、实践上无法实现的孔教。清末的维新运动领导人如康有为、谭嗣同、梁启超以及革命党的章太炎皆对佛学特别是唯识宗佛学发生了兴趣，就是对去道德化带来的社会秩序的混乱做出的反应。章太炎的《五无论》就是这个没有稳定结构的分权过程所带来的幻灭感。这种对“私人关系”的否定，也是康有为大同思想的诞生地。纯粹的私人关系本身就是对自己的否定，这个否定显示了“公”。无政府主义是一个过渡阶段，到五四运动的时候，“公”的思想就从思考变为了行动。谁最无私心，谁就能够站在人民的立场上说话，谁就能够获得人民的拥护和支持，谁就能够在中国取得领导国家走向独立富强的成就。中国共产党人是借了西方诞生的马克思主义作为自己的指导思想的，但是之所以选择马克思主义，却是中国近代思想历程的变迁的结果。马克思主义是最科学和最革命的哲学社会科学，适合了追求“大公”的先进分子的实践需要。　　

建立在去道德化基础上的清末立宪和民初立宪，都是徒有其名而无其实的，结果自然是失败的。立宪政治之思想基础是神圣与世俗的二元分离，其物质基础是社会各阶级的阶级斗争和妥协。二者都不是清末民初去道德化过程所能够实现的。这样宪法无分权的内容，而有集权的规定，议会在缺乏社会阶级对抗的条件下没有社会基础，最多只是一个清谈馆和咨询机关，而在其他情况下，议会不过是夺取权力的工具和粉饰。　　

清末新政是地方官僚和士绅阶级要求扩大自主权利、而清朝政府妄图通过变法加强自己的统治的斗争过程。1901年从西安回归北京的慈禧太后以光绪帝的名义发布了变法谕旨，开始改革官职，1901年设外务部负责外交，1903年设立商部（后为农工商部），1905年设立学部和巡警部。在商部的主持下，《大清商律草案》1908年修订完成，放开了对私人举办工商企业的限制，并且设立爵位以鼓励商战，这就为禁锢已久的民间工商业的发展提供了条件。1905年清廷废除了科举制度，兴办传播西学的学校，西方政治、经济、文化的思想和传统的儒学产生矛盾，引起五四运动时期对儒学的批判。绅士们响应官方商战的倡议积极兴办工商业，而从农村绅士变为城市绅商，他们的子弟通过上国内的学校和到外国留学接受了新的“权利”思想。这样，从明代起绅士扩张权利的运动也就获得了新的机会，并且得到了在地方分权割据的督抚们的支持。制定宪法和召开国会就成为绅商、督抚和清朝皇帝权利斗争的焦点。绅士商人和地方大员希望通过宪法和国会巩固和扩张自己的既得利益，而清朝政府则希望通过改制实现中央权力的集中。1908年颁布的《钦定宪法大纲》，它规定：皇帝有颁行法律及发交议案召集解散议院、设官制禄及黜陟百司、统帅陆海军及编订军制、宣战议和及订立条约、宣布戒严及发布命令等权利，总揽司法权。其基本原则是与时俱进“虽君民上下同处于法律范围以内，但大权仍统于朝廷；虽兼采列邦之良规，而仍不背本国之成宪。”[33][33]1907年清廷谕令各省设立咨议局和资政院，1909年各省咨议局选举，1910年资政院成立。宪法没有分权的结构，只是集权的工具，咨议局和资政院也不是议会，只是个清谈馆。中央集权和地方分权实际上不存在妥协的余地，要么君权独握，要么地方分裂。随后出现的皇族内阁和辛亥革命就是中国政治发展规律的一个表现。　　

民国初年的共和立宪也是一场闹剧，其名不副实也是一目了然。共和立宪　和　君主立宪的实验一样，是一些探索中国复兴道路的学者设计的，而被各种争夺权力的社会势力利用的工具和招牌。在清朝政府和延续了两千年的官僚君主制崩溃之际，如何在地方的分裂割据局面之上维护国家的统一和建立新型中央政府，美国的共和制就成为先贤们的选择。1911年辛亥革命以后，首先在南京建立了国民政府临时政府，孙中山被选为临时总统。然后袁世凯因为劝退了清廷，而被各省推举为中华民国临时总统，国民党主导的临时参议院为了限制袁世凯的权利，改变了原有的总统制的设计，而在袁世凯就任临时大总统之前通过了《临时约法》改总统制为“责任内阁制”，希望建立国民党内阁主政的国务院。袁世凯上任之后，就努力改变自己的被动局面，欲变内阁制为总统制。在第一届国会上国民党获得多数议席，即将成立国民党内阁之际，袁世凯派人暗杀了国民党内主持选举的宋教仁，激起了孙中山、黄兴等国民党人发动的二次革命。二次革命被镇压，袁世凯就逼迫国会选举自己为大总统，并废除《临时约法》颁布了中华民国约法，宣布改行中央集权的总统制。袁世凯一度实现了对各省的中央集权，但是这些举措没有获得稳定的社会支持，相反却触犯了支持他的地方督抚和军阀的割据利益。一旦他错误地估计了形势，做梦般地登上了皇帝宝座的时候，就走向了众叛亲离的结局，就连他自己手下的北洋军阀将军们也反对他。在袁世凯郁郁而死之后，北京政府就成为军阀争夺权力的舞台。接着是段祺瑞的皖系军阀掌握政府，出卖国家利权换取了日本的借款，组织安福国会，准备实施独裁。于是，冯国章、曹锟、吴佩孚结成直系军阀和在东北的奉系军阀张作霖联合，打败了皖系军阀。奉系和直系分别与日本和英美勾结，彼此不能相容，于是二者之间在1922年发生第一次直奉战争，张作霖被赶回东北。1923年直系军阀曹锟召开第三次国会会议，选举自己为大总统。“曹总统”是通过贿赂国会议员而登上总统宝座的，所以他并不在乎通过什么样的宪法，在自由主义知识分子的推动下，“曹总统”颁布了最富有英美自由主义特色的宪法。在第二次直奉战争中，冯玉祥临阵倒戈，直系军阀退出北京，段祺瑞被请回来做傀儡的临时执政，名义上独掌立法、司法、行政大权和陆海军大元帅的大权，议会不再存在。到1926年为了对付北伐军，张作霖废除了段祺瑞这个临时执政，建立军政府，自己担任军政府陆海军大元帅，掌握独裁权力。从1912年到1928年间，在这短暂的16年里，除了两次短暂的帝制复辟，先后有责任内阁、总统制、临时执政、军政府等多种政府组织形式，无一不是军阀操控的政府。议会多次被解散，即使开会也是军阀们操纵的工具。登上终身大总统宝座的袁世凯、后来的临时执政府与军政府，连议会的装饰也不需要了。　　

在北京军阀政府走马灯轮换主人的时候，孙中山在南方建立了军政府。二者都寻求统一全国的机会。在南北两个政府之间，一些省的军阀开始利用一些迷信联邦制的知识分子提出的联省自治论保存自己的势力。湖南、贵州等省宣布省自治，并制定了省宪法。这是中国宪政运动的第三次努力。以后的“民主宪政”运动在国民党统治中国的21年里，还有两次，一次是三十年代，另一次是抗战即将胜利的时候，这两次宪政风潮只是蒋介石独裁政治的烟幕弹。　　

在中国知识分子向西方学习宪法和议会制度的努力失败以后，人们才终于认识到中国社会的实际。一旦“去道德化”的过程开始，中央政府就逐渐失去了其存在的基础，而从中央政府委派的地方官僚转化出来的割据军阀，更是漂浮在社会生活上面的冰块，无法维持稳定的形状。中央政权的瓦解和军阀混战局面的形成，除了导致经济的破产以外，也成了帝国主义入侵中国的机会，给中华民族带来了沉重的灾难。但是从另一个方面看，这个灾难也为中华民族抛弃过去的包袱，以新的面目复兴创造了机会。“在一定程度上作为对军阀的反应，从这个动乱而血腥的时代涌现出了终于导致中国重新统一和恢复青春骚动的思想和社会运动。”[34][34]　　

议会和宪法的资产阶级政治制度无法在中国确立，而确立议会民主制度的努力却成为官僚资本和地主分权割据即军阀割据的工具。“去道德化”的分权过程和西欧的教皇革命引起的分权过程不同，前者不会带来稳定的分权结构，而只能导致全面的混乱。这样，中国要重建政治秩序，消灭军阀割据和终止西方列强的殖民主义，就要建立强大的中央政府。而强大的中央政府必须获得多数人民大众的支持和拥护，才能建成。这个探索强大政府的过程就是一个道德化即“民本主义化”的过程。“去道德化”的幻灭唤醒了古老的中国共产主义理想，即大同理想，而道德化实际上就是这个理想的落实和实践。　　

中国近代史的“去道德化”或“去民本主义”，是中国近代史的核心问题。中国的道德化过程或者说民本主义化过程，不是一个简单的历史循环，而是一个创造的过程。古老的民本主义摆脱了君主的皇权，演变而成为了人民民主主义，这就是在中国建立人民民主政制的历史渊源。人民民主一方面继承了民本主义的传统，并且在历史上首次使民本主义获得了和自己的内容相称的形式；另一方面，人民民主也是接受了欧洲的影响并借鉴包括英美的资产阶级议会民主和苏联无产阶级苏维埃民主的经验而发展形成的。　　

孙中山领导的国民党和毛泽东领导的共产党相继完成了这个创新的工作。　　

议会民主制度的探索为后代留下了政党政治，在清末新政和民国初年的议会政治的实验中，出现了议会政党的组织。随着议会制度的消失，大部分政党都消失了，国民党却保留了下来。失去了议会舞台的国民党，必须依托于暴力手段，因此就成为革命党。二次革命失败以后，孙中山到日本组建中华革命党，以后又改称国民党。到1924年，在苏联和中国共产党的帮助下，进行了改组，彻底实行了从议会政党到革命党的转变。这就为大革命和北伐战争的推进提供了组织和领导力量。1928年蒋介石在南京建立国民革命政府，第一次实现了国家的大致统一。　　

国民党还和议会政治的目标保持了联系，认为最后还要通过议会代议制度来实现人民的主权。最初的探索，还是策略上的融通。例如在同盟会的时期《革命方略》里，孙中山对革命程序的设想是“军法之治”“约法之治”和“宪法之治”的三个阶段。到二次革命后他在《中华革命党总章》中，把上述思想发展为，“军政”“训政”和“宪政”三个时期。“训政”是孙中山的一个结合中国实际的探索。“训政”时期，就是要培养人民自己来管理国家，行使自己的权利。孙中山训政思想的核心是“党治”。“党”是优秀分子和先知先觉者组成的团体，“党治”就是先知觉后知，先觉觉后觉。他区分了革命党和政党，认为革命党的首要任务不仅是再造国家，而且要以党治国，而后者只是在民国的共和制度建立以后才有存在的空间。孙中山的党建国、党治国思想最终在借鉴了苏联的党治经验以后才成熟起来。1922年孙中山决定接受中共和苏联的帮助，1924年借鉴苏联的制度改组国民党。　　

中国国民党的党治思想还是不完整的，这在于它只是走向西化的议会民主制度的过渡。党治还没有实现目的与手段，价值与工具的合一。孙中山指出“以党治国，并不是用本党的党员治国，是用本党的主义治国。”[35][35]这反映在制度上就是，“地方党部和地方政府分属两个不同的组织系统，分别由国民党中央党部和国民政府领导；党只管党，即使是中央党部也不能直接向地方政府发号施令，而必须通过中政会和国民政府。地方党部与地方政府处于一种互不统属、互不干涉而互相监督的地位。”[36][36]建设这个制度的指导思想把用党员治国和用党的主义治国对立起来。孙中山认为“党本来是人治，不是法治”，而“人治”和“法治”是对立的不能并行。孙中山接受了西方自由主义法律的价值中立性的观点，认为“党治”是“人治”不是“法治”，只能作为权宜之计和过度手段，不能认真实行。[37][37]把这个党员治国和主义治国之间的矛盾付诸解决的是中国共产党。毛泽东发明的群众路线，把党员治国和主义治国统一在一起，实现了党治理论的一个突破。从而中国共产党的党领导体制彻底摆脱了议会道路的束缚。　　

国民党并没有实现党治国，主要原因是因为国民党是把党治国看作过渡和手段，并且许诺要实行宪政。这就为自由知识分子和其他团体批评国民党一党专政提供了应当接受的理由。其次，南京国民党政府建立在蒋介石独裁统治的基础之上，并没有贯彻党治思想，蒋介石是从军队起家的，国民党的领导权原来在汪精卫和胡汉民等人手中，蒋介石的政府是军阀和政学社旧官僚组成的，中央政府和国民党中央存在行政关系，地方政府和地方党部是分离的。因此蒋介石的政府实际上是和北洋军阀政府相似的军阀政府。国民党内部派系分裂，和北洋军阀政府也十分类似。在道德化，和建立强大的政府方面，国民党是失败了，这可以从日本的侵略和随后中共革命的成功得到验证。由于存在着对宪政的迷信和许诺，1933年国民党不得不开始制定宪法，但是1934年9月由立法院通过。宪法赋予总统独裁权力，但是这样的宪法也不准备实行。原定于1936年11月12召开国民大会，却一推再拖。1946年在中共和民盟退出以后，国民党才召开了一党独裁的国民大会，通过了中华民国宪法。其中的内容和清末民初的立宪如出一辙，都是以宪法维护专制。　　

中国共产党从一开始就明确反对资产阶级议会民主制度，开始在崭新的基础上，借鉴国民党民主政治建设的经验教训，探索中国实现人民民主的政治发展道路。中国共产党在井冈山和中央苏区建立了中国工农苏维埃政权，到抗战期间中共提出了人民共和国的设想，创造了共产党领导的抗日革命根据地的民主制度，到解放战争即将取得胜利前夕，毛泽东明确提出了人民民主专政的思想，为新中国的人民民主制度建设提出了理论指导。人民民主专政是对人民的民主和对敌人的专政的结合，彻底与资产阶级政治民主的抽象人权理论划分开了。人民民主的对象是工人阶级、农民阶级和民族资产阶级，专政的敌人则是代表封建地主阶级和帝国主义及其买办利益的国民党官僚资本主义。毛泽东人民民主专政思想的一个最大特色就是他的人民概念，包括了民族资产阶级而排除了官僚资产阶级。这个认识是对国情的深刻认知，表明了中国政治发展道路的非资本主义性质。　　

国民党的领袖孙中山探索的党治思想在中国共产党和毛泽东的革命实践中得到发展。共产党是中华民族先进分子所组成的革命团体，党通过其群众路线和人民紧密结合。党治就是党代表人民治。只有党员和人民群众紧密团结，党才能拥有人民的拥护和支持，党才能代表人民治理国家。国民党没有和人民紧密结合，因此国民党的党治是不能代表人民的，最终在蒋介石手里变成为独裁统治。　　

人民民主和议会民主都是现代政治的重要内容，二者都许诺要实现人民的主权。人民民主包含着民本主义的道德内容，议会代议制则建立在包含了抽象人权的法权体系基础上。在中国不存在抽象的人权以及以其为核心的资本主义法权体系，因为后者是基督教文明的成果。同样，西欧的政治也不存在民本主义传统。这些基本条件的不同，导致了中国和西欧在实现人民权利的方式和途径上，形成了不同的思想和制度。在中国，宪法不是阶级对抗和妥协的结果，也不是抽象的法权体系，而是政府或政党执政的大纲，具有随时变化的的灵活性、变通性，同样议会也不是决策机构而是一个咨询和反映民意的渠道。中国政治的核心是实现人民的意志和愿望，因此我们可以把中国式的民主叫做实质民主。实质民主放弃了抽象人权的概念，从而把人民的敌人和人民区分开来。这个区分是十分重要的，没有这个区分，人民的权力就会落空，而被人民的剥削者和压迫者剥夺了。西欧的代议制民主就是资产阶级的民主，劳动人民没有权利。就是在无产阶级和平民通过阶级斗争获得了普选权以后，资产阶级利用其经济实力操纵议会，操纵选举带来的问题，也是无法在议会代议制的框架内得到解决的。把人民和人民的剥削者压迫者区别开来，在前者之间实行民主，对后者实行专政，是人民民主的根本实质。　　

中国革命的新阶段是从五四运动时期开始的，五四运动的一个伟大贡献就是中国先进的知识分子接受了马克思主义和列宁主义，找到了中国革命的新道路，也从对西欧美国的资本主义议会道路的迷信中清醒了过来。国民党接受了共产党的支援，吸纳了大批的五四青年，从此走出了单纯依赖军阀搞革命的老路子，改组了政党，建立了党军，也在1928年建立了党治下的南京政府。但是国民党的革命不是彻底地依靠人民和为了人民的，在获得人民的拥护和道德化的进程中停下了脚步。中共共产党在大革命中遭到了蒋介石的暗算而失败了，但是它在大革命中表现的彻底的反帝国主义和彻底的反对“封建主义”的精神，却赢得了知识界和人民的拥护和支持。在后来反对日本帝国主义侵略的战争中，中共以其无私无畏赢得了工人农民，赢得了青年知识分子，也赢得了中产阶级的认同。这样建立在工农联盟和民族资产阶级组成的人民民主基础之上的新中国终于出现在世界的东方，中国人民从此站起来了。