理、势、语言以及个人的生存－汪晖《现代中国思想的兴起》中的章太炎论所引发之思考

理、势、语言以及个人的生存[1]

－汪晖《现代中国思想的兴起》中的章太炎论所引发之思考－

石井刚

（日本明星大学专任讲师）

日本著名综合性刊物《世界》杂志1998年分三期刊登了汪晖《当代中国思想状况与现代性问题》一文，引起了日本知识界的关注。汪晖也成为了日本知识界最为熟悉的当代中国知识人[2]。2005年10月，汪晖在东京大学开始了为期半年的访问讲学，东京大学一时掀起了汪晖热。东大除了给他安排一周一次的研究生课程之外，还组织了各种大小不同的学术活动。东京地区的其他高校、研究机构也纷纷举办类似活动邀请他做讲演。这些活动大多以他所著《现代中国思想的兴起》（三联书店，2004年。以下简称《兴起》）为其中心论题，构成了2005年度日本中国学界的一大景观。本文并非要对《兴起》这一篇幅巨大的著作做全面的阐释或评论，而把其中的相关论述作为展开问题的切入点，就作者比较感兴趣的章太炎以及相关联的文本试图提出新的研究视域。

一

《兴起》的主要论述集中在清朝以后的历史叙事，其脉络沿着“现代中国”的架构（不仅是地理的，而且是，或更是话语结构的）之形成过程而展开。在辛亥革命打倒王朝体制之后出现的“现代中国”在其版图、种族结构等方面基本上继承了清王朝。以同盟会为主的种族革命并没有催生由汉民族单一组成的严格意义上的民族国家，而出现了一个包含种族多样性的“大民族主义”国民国家。所以，汪晖试图描写晚期中华帝国在知识话语当中获得合法化认同的知识谱系。比如，顾炎武被晚清革命派知识分子推崇为反满民族主义者，现在我们俯瞰清代学术思想史的时候，也往往套用这一预设，并没有完全摆脱现代民族主义话语的典型叙述方式。但汪晖在顾氏思想中找到了其超越反满民族主义的另一种更倾向普遍性的话语层面。他说：“顾炎武把族群思想和反抗运动转化为一种反思的契机，明确地区分了‘保国’的问题与‘天下’观念，把重建‘天下’作为政治与道德实践的基本目标，从而超越了恢复明朝、反对异族统治的范畴[3]”。从汪晖看来，顾炎武在明朝沦亡之际提出“保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣”的命题，不仅因为出自其作为明遗民的种族主义关怀，更重要的是重新省思士大夫实践道德的意义内涵，即“号召人们超越‘肉食者谋之’的君臣关系，超越单纯的保国观念，而致力于以个人日常生活为基础的礼仪实践，并将‘中国’建构为一个礼乐共同体[4]”。这样一来，“中国”的所指是否与汉民族以及其集中居住的范围一致便显得不是特别重要的了。汪晖在后面展开的清代学术思想史叙述更侧重经今文学派的政治思想，正是因为今文公羊学以“通三统”为中心思想体现出重礼义轻种族的文明观。据汪氏所述，从清朝早期开始，已经在政治和学术思想的层面上出现了寻找使清朝统治体制合法化的话语的努力，清朝士大夫在承认满族的统治地位之后所做的诸如舆地学、经学（尤其是春秋学）之类的学术研究都是例证。这表明：在事实上也好，知识话语的层面上也好，清朝所建立的统治架构早已成为中国民族的认同基础了。或者说，在认同的问题上，相对于汉民族的单一民族国家是否存在，更为重要的是：有无同一道德标准所统系的“礼乐共同体”。我们在此应该想到章太炎的汉学与其民族情怀之间的关系。他有《清儒》（1904年）、《学隐》（1900年）等清代汉学史论著，都表现出浓厚的汉民族关怀[5]。尤其是后者诠释戴震专心研究汉学的姿态，称之为“隐”，即在异族压制下的知识分子宁可致力于“无用”的考据学研究，也不要讲究“学以致用”，这样才能够保存以礼乐典章制度为主的民族传统。众所周知，顾炎武是章太炎的学术偶像，其原因除了顾氏小学的辉煌成就十分让他敬仰之外，还有其作为明遗民的高洁品德。他对浙东同乡先哲、同为明遗老的黄宗羲颇有微词，因为他允许其门人弟子仕途清廷[6]。章太炎这样从满汉之间种族对立的角度描述并评判清代汉学隐含的民族情怀，相对于超越种族冲突的分析框架以文明论视野为基础叙述“中国”建构的历史的尝试，不免显得有些狭隘。但仅从此种角度拘泥于衡量两个不同的历史叙事的得失，恐怕看不到更深一层的问题。

王泛森在讨论历史记忆的重构与民族国家想像之间的同谋关系的文章中提及了章太炎《先曾祖训导先祖国子君先考知县君事略》中有关章氏家族代代“用深衣殓”传统的文字，也在不同的侧面让我们知道章太炎以汉学家的身份决心投身革命的民族情怀背后有着清朝入关后绵绵不断的民族沦亡的历史记忆以一种特殊的埋葬方式隐喻地延续了下来[7]。“深衣”是一种古代服装。《礼记》有《深衣》篇，曰：“古者深衣，盖有制度，以应规矩绳权衡”。黄宗羲留遗嘱要求下葬时穿它，借以表达不与清朝合作的意思。明遗民中，有不少人以这个方式来在其最后时刻对清朝说“不”。据章太炎所记述，余杭章氏也在其列。但是正如王泛森所提示，章氏家族以“用深衣殓”的传统来苏醒种族记忆的真正内涵是在章太炎的父亲章濬这一代之时，也就是说，当时清朝内外交困而面临危机的现实促使章濬重新找回深衣殓的仪式所隐含的血的记忆[8]。我们由此可知“重建历史记忆”本身也与其叙述者在周遭环境的危机之中产生要重构自我认同的欲望或需求密切相关。

二战后日本最重要的思想家之一、以其鲁迅研究闻名于世的中国文学专家竹内好认为鲁迅文学中最重要的关键词应该数“挣扎”。一个人当知道本民族的历史所积累下来的诸多因素构成自我认同为无可争辩的事实，但更知道这些围绕他的“状况”与其说是可以积极乐观地面对并接受的财富，还不如说是阻碍自己以及自民族的健康发展的外在束缚的时候，该怎样面对这种个人认同的困境？竹内好在以鲁迅为代表的中国文学中看到了“革命”的过程，可以总结为：先把规定自我身份的历史性抛弃掉，然后再把它捡起来重新建立既有断裂又有内在连续的自我认同。但这无非是无休止的自我否定过程。按我的很不充分的阅读，或许可以这样概括竹内好的“挣扎”观念[9]。我认为章太炎所重建的历史记忆是否是对史实的客观复原暂且没有必要深究，也用不着刻意将汪晖所叙述的清朝历史与章氏带有浓厚民族情怀的清代学术史叙述进行比较并评判两者的优劣。因为他们之间至少有一点在我看来是相同的，即：他们的问题意识都是以历史的趋势与个人的生存之间的紧张为中心而展开的。不是对历史的简单否定，更不是要给现在的处境提出一个稳定的解释，而是在对“状况”的理性分析的基础上对之进行反思或提出质疑，从而寻找另外一种主体性的可能。我认为这同样也是“挣扎”的表现型态之一。本文的讨论之所以都围绕着个人的生存与其周遭世界之间的关系而展开，正是因为我想对历史与个人生存之间不可避免的张力进行一次探讨。我相信，这也与汪晖以“兴起”两字来形容“现代中国”历史的演变过程的微意有相投之处。

汪晖着重要思考的问题便是“何为中国？”，尤其要质疑“现代中国”的内涵[10]。或许，革命的意义难免在以此为出发点来叙述的中国近代历史中某种程度地被相对化。他的叙述重点也并不在于梳理近代革命有关的思想问题，文明转型过程中的某种连续性才是他所分析的重点。康有为、严复、梁启超等所代表的改良派的文本在此种逻辑中便显得尤为重要。要思考“现代中国”的认同问题，首先要对从清王朝建立之后以今文公羊学为主的学术话语试图建构国族认同至晚清时期改良派在此基础上要构筑的现代国家规划之间的思想演变脉络进行梳理。汪晖在这样一种宏观的叙述构架之下，试图描述清代知识话语的演变过程，即：顾炎武重新试图阐释“礼”、“文”和“物”等概念的内涵引导出考据学的学术潮流，到了晚清时期，康有为、严复、梁启超等接受以进化论为主的西方科学话语，并运用原有的知识资源来较为成功地把它引入到了新的中文话语结构中来。产生于近代的“公理”一词便代表着经过了这一系列历史进程之后到达的新概念，与原有的“天理”概念相接替，成为了现代语境中的普世性真理和准则的指称。他们依据“公理”来致力于建构中国的现代性规划。当然，汪晖也发现他们在此过程中对当时的西方现代思想和学术表现出浓厚的兴趣与憧憬的同时，已经看到了其局限性或曰压迫性－特别是西方现代化理论普遍性论述背后的一种霸权态势，因此，他们在中国建立现代国家体制、建构现代化知识话语的努力从一开始就带有某种意义上的反现代（反西方现代）的色彩。如果要将视野投放到十九世纪和二十世纪上半期的全球格局以及中国当时的处境，我们的确有充分的理由可以认为中国的现代性规划从一开始便隐含某种反现代至少是批判现代的取向。但不能忽视的是，汪晖的目的并不是要追溯“现代中国”的起源从而对中国的“现代”给出一个较为稳定的解释。他有一次回答采访时说：

……事实上，当我们把对象从对象的位置上解放出来的时候，我们还能如此确定地描述所谓“现代”吗？我在这样一个广阔构架中描述“现代”的目的不是要将现代在时间目的论的意义上确定下来，毋宁是要动摇这个现代的自我规定，唤起我们对现代中国思想兴起这一命题本身的追问。“现代中国思想的兴起”不可能脱离对“现代中国的身份、位置”不断质疑、不断追求的过程[11]。

所以，仅仅确认以“公理”概念为中心而被构筑出来的中国现代性本身所包涵的批判意义是不够的，因为在他的工作当中，梳理“现代中国”概念所形成的过程只是其开端，对它“不断质疑、不断追求的过程”才是《兴起》一书所要追求的首要课题。只按照现代中国所得以成立的历史脉络作出判断，反满民族主义所主导的革命运动并不能说是一次成功的革命，因为孙中山、章太炎等同盟会的领导事实上都不得不接受了中国就是由多民族组成的国家这一现实。从此意义上看，与改良派的现代性规划相比，章太炎的革命思想至少在中国现代国家建构的问题上是不属于主流的。但若从“不断质疑、不断追求的过程”的视角再次审视，章太炎思想的重要意义便会凸显出来。因为，他是中国近现代历史上第一个对“现代中国”规划提出质疑并对之进行批判的知识分子。他批判西方以进化论为主的现代思想的同时，也对“公理”世界观进行了全面的批判。“公理”不只成为了辛亥革命时期中国现代性规划所指归的普适性真理指称，而且辛亥革命之后一直到五四新文化运动时期，它和“科学”观念紧密联系在一起，是现代中国的知识话语所普遍遵循的基本范畴。章太炎早在辛亥革命时期已经对它进行了强有力的批判。汪晖对章氏的研究主要围绕着其反公理思想展开。汪晖从对帝国／国家二元论进行检讨开始展开近代中国思想史叙述，随着历史发展的脉络，逐渐转移到“现代中国”所建构的“科学话语”问题上来。“公理”在这一连串叙述中自始至终被看作是最关键的概念。这意味着，对“现代中国的身份、位置不断质疑，不断追求”的工作自然需要在梳理“公理”概念的形成和演化的过程的同时，也对此概念进行有效的反思，而章太炎尖锐且深刻的反公理思想对汪晖来说，无疑是很重要的思考资源。

二

汪晖对章太炎的兴趣与其早期对鲁迅的一系列研究密不可分。他的上一部专著《汪晖自选集》（广西师范大学出版社，1997年）中有一篇文章叫做《个人的起源与中国的现代认同》,以章太炎和鲁迅为例专门对现代中国的知识语境中有关“个人”的叙述进行了深刻的分析。按照汪晖的观点，从否定“个体”之外的一切群体结构－包括宗族、地缘共同体、商会、结社、政党、国家等等的角度对现代进行批判性或者反思性思考的中国知识分子之代表乃是章太炎和鲁迅，而且他们之间又有比较清晰可见的相互关联。众所周知，汪晖早期的主要研究对象是鲁迅，该文的后一半部分摘自著名的鲁迅专论《反抗绝望：鲁迅的精神结构与〈呐喊〉〈彷徨〉研究》（上海人民出版社，1991年）。可见，他是从鲁迅出发溯源到了章太炎的。汪晖在讨论鲁迅的个体思想拒绝传统而导致的深刻悖论时说：

如果承认传统有其基于特定历史和社会处境的历史结构，传统文化及其创造者总是一定地处于一个世界，总有其不容忽视的历史性，那么从中得出的逻辑结论是：传统的批判者也是以自己的方式处于一定的世界上，他的历史特殊性和历史局限性也是无法消除的。

……现代释义学的下述结论恰好构成“反传统”的存在模式的悖论：“不是我们的判断，而是我们的成见构成了我们的在。”在伽达默尔看来，启蒙运动在强调理性的绝对地位时，忘了理性必须在具体的历史条件下实现自己，因而也无法看到自己也有成见，自己也要接受权威－理性的权威。启蒙运动在强调理性的绝对权威时，没有看到理性只有在传统中才能起作用。传统的确是不管我们愿意不愿意就先于我们，而且是我们不得不接受的东西，是我们存在和理解的基本条件。因此，不仅我们始终处于传统中，而且传统始终是我们的一部分[12]。

在这里，汪晖参照伽达默尔的诠释学理论，最终得出了鲁迅“反传统”的基本前提乃是自我否定的结论。这个引用和论断把我引向章太炎以佛教唯识学为其基础的个体思想以及个人自我认同方面的思考。我们先看看汪晖的相关论述。

“依他起”之“我”只是证明了阿赖耶识和真如的存在，后者正如康德的物自体一样不是现象界的、可以用知觉感知的具体事物，也不是随个别事物的差异而变化区别的灵魂，而是含藏万有的普遍本质和一切见相的起源。

……章太炎在这里将超越形体的我、阿赖耶识和真如当作同一事物，是“一切众生”共同具有的连生体，而不把阿赖耶识说成是“一切众生”各自具有的不同个体。……既然章太炎认为阿赖耶识不能局限于个人，那么他所谓的“恒常”、“坚住”、“不可变坏”之“我”就是一种“大我”，一种类似于康德“物自体”的超越现象界的宇宙本原[13]。

作为“含藏万有的普遍本质和一切见相的起源”的阿赖耶识虽然被汪晖阐释为一种“宇宙本原”，但其存在方式并不是作为一种实在的本体，而是在唯识论意义上的“事物”，借他的话说“是‘一切众生’共同具有的连生体”，换句话说，阿赖耶识存在于主体之间，而不是超越于个体的存在之外而存在。按佛教释义，阿赖耶识含有“种子”，章太炎又称之为“原型观念”[14]。它如同康德的“范畴”一样，可以使世界中的存在显现出来。“种子”来源于“能藏”、“所藏”、“执藏”三个作用，分别可以解释为先天具有、后天所得以及储藏已有[15]。也就是，阿赖耶识“种子”如果没储备已经具有的资源，就不可能发挥其作用。章太炎用“圜府”的比喻来形象地说明“藏”的作用，说：“若圜府然，铸子母之钱以逮民，民入说，复以其钱效之圜府。圜府握百货轻重，使无得越，故谓之藏[16]”。阿赖耶识藏有“种子”，因而中译叫做“藏识”。以上章太炎对阿赖耶识即藏识的解释，以《荀子·解蔽》“人生而有知，知而有志，志也者，藏也”为引子而做。据章太炎解释，“志”乃“记志”，也就是对过去的纪录或记忆。由此而推，阿赖耶识的“种子”或曰“原型观念”的形成离不开历史的积淀。它并不是与特殊的历史语境无涉的纯粹范畴概念而是相反。

章太炎主张反公理的集中论述在《四惑论》（1908年）中可以看到。其中，他也提及了“原型观念”。他说：

背私谓之公，今以为众所同认之称；治玉谓之理，引伸为■（左角右思，读如“腮”，下同）理条理，今以为界域之称。公理者，犹云众所同认之界域。……然此理者，非有自性，非宇宙间独存之物，待人之原型观念应于事物而成[17]。

“理”乃“■理”、“条理”，或曰“界域”之谓。以“治玉”解“理”的训释借于《说文解字》[18]，引伸义的解释颇让人联想到段玉裁的注释。我们不能忽视的是，这一“理”解也基于戴震《孟子字义疏证》。段玉裁的解释完全站在了戴震的训诂学诠释的观点上：

《战国策》：“郑人谓玉之未理者为璞”，是理为剖析也。玉虽至坚，而治之得其■理，以成器不难，谓之理。凡天下一事一物，必推其情至于无憾，而后即安，是之谓天理，是之谓善治。此引伸之义也。戴先生《孟子字义疏证》曰：“理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理。在物之质曰肌理，曰腠理，曰文理，得其分则有条而不紊，谓之条理。郑注《乐记》曰：理者，分也。许叔重曰：知分理之可相别异也。古人之言天理何谓也？曰：理也者，情之不爽失也。未有情不得而理得者也。天理云者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情絜我之情，而无不得其平是也”[19]。

据此，“理”是“自然之分理”，“分”是从区别、区分得来。也就是说，存在于自然界中的事物彼此之间的分界便是“理”字的原意。戴震从此演绎，将人伦关系准则的“理”界定为“情之不爽失”。显然，章太炎完全是依据这一清代汉学的经典解释来对“理”字以及“公理”概念下的定义。仔细阅读《四惑论》后面的论述，我们更可以知道，章太炎批判“公理”的口吻与戴震当年严厉指责“理”的言词如出一辙[20]，而且章太炎真正想批判的原来不是“公理”概念本身，而是以“公理”的名义将自己的学说强加给社会上任何人的言论。

戴震说宋儒的“理”到后来成为了压迫弱者的道德工具。他将这种社会现状形容为“以理杀人”。他认为，“理”之所以被利用为压制工具是因为宋时以来“以理为‘如有物焉，得于天而具于心’，因以心之意见当之”成为了“相习成俗”[21]。何谓“意见”？戴氏说：

心之所同然始谓之理，谓之义；则未至于同然，存乎其人之意见，非理也，非义也。凡一人以为然，天下万世皆曰“是不可易也”，此之谓同然[22]。

按戴震的逻辑，有一个人认为自己的想法正确，但如果这一想法尚未得到普遍认可，就不能算作“理”，这时候，这种想法称作“意见”。我们再看一下章太炎批判“公理”的逻辑：

彼其言曰：不与社会相扶助者，是违公理；隐遁者，是违公理；自裁者，是违公理。其所谓公，非以众所同认为公，而以己之学说所趋为公[23]。

很明显，“己之学说”完全可以等同于戴震所谓的“意见”。戴震的“心之同然”和“情之不爽失”是一个实质涵义的两个不同的表述方式。“天下万世”的人都认为是确凿的真理，才能够视为“同然”也即“理”。章太炎将“众所同认”当作“公”的条件，所以，章太炎的“公理”界定实质上包涵着戴震的“理”的全部含义。我们由此可以推断章太炎的“公理”实质上与戴震所疏解的“理”都是相同概念，而且章太炎是按照戴震批判宋儒意义上的“理”的逻辑来对“今之言公理者”表示拒绝和否定的[24]。但稍微读过《四惑论》的读者应该都知道，章太炎最后还是放弃了“公理”。他说：

有人焉，于世无所逋负，采野稆而食之，编木堇而处之；或有愤世厌生，蹈清泠之渊以死，此固其人所得自主，非大群所当诃问也。当诃问者云何？曰：有害于己，无害于人者，不得诃问之；有益于己，无益于人者，不得诃问之；有害于人者，然后得诃问之。此谓齐物，与公理之见有殊[25]。

众所周知，“齐物”一词取自《庄子·齐物论》。按章太炎的解释，“庄周所谓齐物者，非有正处、正味、正色之定程，而使万物各从所好”，这与“公理”不同，“其度越公理之说，诚非巧历所能计矣”[26]。由“公理”到“齐物”的逻辑发展中存在着很复杂的辩证思考，这关系到章氏批判继承戴震的深刻逻辑过程。分析这个问题不是本文主旨，暂不具论[27]。我想在此指出戴震和章太炎对“理”的阐释中有一个区别很重要。已有很多经典解释论证戴震的“理”可以用“理在事中”来概括。换句话说，他认为“理”是独立于主观的客观法则，等待着人类通过观察把它归纳成客观知识。戴震的“理”建立在对普遍性的坚定信赖上。与此相对，章太炎说“理者，非有自性，非宇宙间独存之物，待人之原型观念应于事物而成”。他比较戴震更侧重于“人之原型观念”，即在他的逻辑当中，“理”并非存在于人的主观之外，而先有“原型观念”对外界的认识作用，才可以使“理”显现出来。这说明，对客观世界的描述方式有可能根据支持认识作用的“原型观念”所赖以延续的历史背景的不同而不同。也就是说，无论是“天理”还是“公理”，都不可能从使用此概念的话语空间的历史特殊性独立而具有普适性。

我们在此应该想到，西方现代个人权利理论是在否定以宗教为代表的外在权威规定道德规范的基础上建立起来的。所以，以约翰・罗尔斯为代表的现代自由主义的理论家都站在某种程序的正义和选择的公正来试图重新确立其理论基石。但如果上引伽达默尔的论断正确的话，自由主义的这种理论基础不得不开始动摇，因为他们首先相信只要达到承认规范的程序公正的话，就一定可以合理地选择合乎正义的规范，但这种假设本身又预设了排除特殊背景的普适性原初状态的可复原性，而且在这种理论预设的前提下设想出来的个人概念无法容纳不同的个人之间的差异，从而具有很强的等质性。相比之下，章太炎以“阿赖耶识”为基础的个体观念在其根本处并不排除个体与其所赖以存在的周遭世界，或曰特殊历史背景之间的互生性，所以不管你是否愿意，自我的存在不能完全独立于其它任何外在的集体。如果要拒绝具有等质化力量的普适性原理，而寻求另外一种个人基础的存在可能性，章太炎的上述思想似乎可以当作其资源之一。但这又让我们不得不再次发现个人的认同是只能镶嵌于特殊历史背景才能得以确认的。那么，在此情境下，人又应该如何在历史面前确立和捍卫自己的主体性呢？

汪晖在早期讨论“五四”启蒙运动中的鲁迅的特殊意义时，敏锐地指出过鲁迅的绝望来自这样一种历史传统的不可逃脱性。

《狂人日记》的叙述过程包含了深刻的悖论：“吃人”世界的反抗者自身也是有了“四千年吃人的履历”的“吃人者”，由独自觉醒而产生的“希望”被证明是虚妄的，对自身历史的“有罪”的自觉使狂人在“绝望”之中产生“赎罪”的心理愿望。在第一层关系中，鲁迅用“真的人”与礼教相对立，从而揭露了“礼教吃人”的“非人”本质；在第二层关系中，鲁迅显然又证明了“真的人”及其世界是不存在的，它是通过同现实世界相对立而构成的：既然它纯属道德光学的幻觉，它事实上就是虚假的世界。“救救孩子！”的呼唤似乎是对希望的呼唤，是对“真的人”的世界的憧憬，但狂人的心理独白恰恰又证明“孩子”也已怀有了“吃人”的心思，就像卡夫卡《判决》中的格奥克遭到的“判决”一样：“你本来是一个天真无邪的孩子，但你本来的本来则是一个恶魔一般的家伙”－对于狂人和“吃人”世界的每一个生存者以至后来者说来，“本来的本来”使他们无可挽回地成为“罪人”[28]。

汪晖说，鲁迅误以为基尔凯郭尔孤立的个人概念是一种理性主义建构，所以，他始终不放弃“真的人”出现的可能性。与此相对，章太炎的个体概念本来就是“临时性”的[29]，它从一开始将以阿赖耶识为根基的某种主体间性作为其本源和指归。根据上述有关“藏”的阐释，章氏浓厚的民族主义色彩和强烈的个人主义思想之间似乎很矛盾的思想结构也可以从这方面给出可行的解释。附带着说一下，我对将章太炎的政治思想概括为民族主义的论断有所保留，在我看来，他的民族本位的思想与其说是民族主义还不如说是以承认并维护文化多样性为前提的一种共同体思想。这里所指的“共同”，我认为主要是以语言的共同性为其纽带的某种社群。我们为了进一步了解章太炎的个人观念赖以存在的认识论基础，应该分析他的语言思想。

三

章太炎在《四惑论》中拒绝承认黑格尔式的历史目的论：

若夫庄生之言曰：“无物不然，无物不可。”与海格尔所谓“事事皆合理，物物皆善美”者，词义相同。然一以为人心不同，难为齐概；而一以为终局目的，借此为经历之途。则根柢又绝远矣[30]。

这样，理性主义对历史的解释可能性开始动摇起来。我们如何解释历史演化的原动力？类似自然生成论的历史观是否可以当作一种替代方案?我在此所指的是《周易》所显示的发生论的存在观念。譬如，戴震以“道”的“生生不息”为前提，建构了“生生而有条理”的性命论[31]。万物众生的生命都在“道”的无始无终的生成过程中分化出来。戴震引用《大戴礼记》“分于道谓之命，形于一谓之性”，说明分化于道的生生不息乃是“人物各限于所分以成其性”的道理[32]。所以，道的生成过程并非没有任何趋向，而中间自然带有分化的规则（“命”），万物都顺着这个分化的定向生成。戴震又说：

性者，分于阴阳五行以为血气心知，品物区以別焉。举凡既生以后所有之事，所具之能，所全之德，咸以是为其本，故《易》曰“成之者性也”。气化生人生物以后，各以类滋生久矣；然类之区别，千古如是也，循其故而已矣。在气化曰阴阳，曰五行，而阴阳五行之成化也，杂糅万变，是以及其流行，不特品物不同，虽一类之中又复不同。凡分形气于父母，即为分于阴阳五行，人物以类滋生，皆气化之自然[33]。

自然分化的万物生成都以“类”为指向，“类”是将千差万别的每个个体按照其发生来源的共同性来划分的分类单元，凡同类者，其性亦同。如果再看戴震的语音分类思想，我们可以更具体地体会这种自然的生成分化论在自然界中的表现方式：

人之语言万变，而声气之微，有自然之节限。……夫声自微而之显，言者未终，闻者已解，辨于口不繁，则耳治不惑。人口始喉下底唇末，按位以谱之，其为声之大限五，小限各四，于是互相参伍，而声之用盖备矣。……用是听五方之音及少儿学语未清者，其辗转讹混，必各如其位。斯足证声之节限位次，自然而成，不假人意厝设也[34]。

这是戴氏早年著作《转语二十章序》中的一段文字。语音虽然带有无边际的繁衍变化的趋向[35]，但有“自然之节限”从一开始就规定着每一个语音“必各如其位”，而这种规律是“自然而成，不假人意厝设”的。后来的音韵学研究论证“大限五”、“小限四”各对应着戴震去世前二十天的时候写就的《声类表》中的古韵分类子目。他通过《声类表》试图展示不同的方音之间相互变转的衍化规律。他的音韵学研究，严格来讲不应称作古音学，因为他始终相信语音变化中存在着跨越时空距离的可普遍适用的规律或曰通则。早年的《转语二十章序》已经表现出最后以很不完善的方式结晶的《声类表》所展现的戴氏音韵学这种信念的端绪[36]。

章太炎以《文始》（1910年）为代表的音韵论虽然在古韵分类的具体方法上与戴震有分歧，但他并没有质疑戴震基于语音可以按“自然之节限”合理地分配到各自的“位次”的预设。他在《新方言・自序》（1907年）中引用《转语二十章序》称赞了戴震的方音分类的理论成就。他在一定程度上要继承并发展戴震的方音体系研究。从戴震来看，这种语言有条理的结构是“自然而成”的，也就是说，内在于道的气化流行过程中的自然生成及分化所具有的条理性体现为语音各有“位次”的井然秩序。戴震却并没有论及这个自然的秩序被组织成带有语义的语言符号的力量来自何处。按照索绪尔的语言符号理论，语言的能指和所指之间并没有必然的关系。章太炎略有别于此，认为“物之得名，大都由于触受”。有一些名词是“以音为表”，例如，雀、鹊、雅（鸦）等名词都以其叫声得名；也有一些是“以德为表”，人者仁也，鬼者归也，神者引出万物也，等等均是[37]。但具体用哪一些音符来命名事物，却没有内在规则，按章太炎的意思来说，这只是“约定俗成”。

白表白相，黑表黑相，菽表菽事，麦表麦事，俗诠有定，则亦随顺故言，斯为“照之于天”，不因己制。是故指鹿为马，以素为玄，义所不许。所以者何？从俗则无争论，私意变更，是非即又蜂起，比于向日，嚚讼滋多，是以有德司契，本之约定俗成也[38]。

语言的能指和所指之间的联接始于约定俗成，这两者的关系一旦稳定下来，便不能随意更改。那么，到底是哪一股力量左右这种约定关系的形成？章太炎解释《庄子·齐物论》“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐乎小成，言隐乎荣华”中的“隐”字说：

隐……所依据也。道何所依据而有真伪，言何所依据而有是非，向无定轨，唯心所取。比其衰也，帝王之法，依以为公义，是“道隐乎小成”；京洛之语依以为雅言，是“言隐乎荣华”[39]。

“言隐乎荣华”，换句话说，语言是顺从“势利”的产物，正如他在《庄子解故》中也说“真伪依据小成而起，是非依据荣华而起。明真伪是非，唯从势利为准，本无正则也[40]”。章太炎否定“雅言”之所以“雅”的内在必然性的存在。顾炎武曾在《音论》中对语音流变的现象发表过自己的见解，说：“一郡之内声有不同，系乎地者也；百年之中语有递转，系乎时者也”。这种想法使他想到了方音流入《诗》韵的假设。顾氏以“古人韵缓，不烦改字”的观点否认吴棫提出的叶韵说。他将有些音不同于正音而为韵的现象看作“出于方音之不同”之故[41]。后来戴震也继承了顾炎武的观点，说：“音有流变，一系乎地，一系乎时[42]”。他更进一步认为：“五方殊语，随声气转变，见于六经者，遽数之不能终其物。六书之谐声假借，《诗》之取韵，各因其声类中一二字由它类流变而入者用之，非举此两韵字尽通也。其流变所入，各如其方之音。在古人不訾为非，正音不疑其误。盖列国之音，即各为正音，不可强而齐之也[43]”。从他看来，各地方言不应有正与非正的等差。戴震从《转语二十章序》至《声类表》一贯认为语音流变有一定的内在秩序，所有的方音都可以排序到“自然之节限”所划定的“位次”上。这似乎与章太炎反对“文野之见”提出“不齐而齐”的“齐物”思想具有相通之处[44]。后者承认“雅言”确实存在，并不是要将不同地方的语音分为正音和非正音来等级化，而是识破了“雅”的认定背后存在“势利”、“荣华”等权衡强与弱而以强者为靠的判断。不仅如此，章氏还进一步认为真伪、是非的衡量标准也和语言顺势而成的形成过程一样，都没有“正则”而只是起始于“势利”。他在《齐物论释》中说“名映一切[45]”。“名”就是语言的能指，也可以说是描述对象世界的语言结构。语言只不过是“势”的建构，但人类的认知、描述、表达、沟通等一切理性活动从一开始都囿于语言。我在前面引用过章太炎“理者，待人之原型观念应于事物而成”的命题。或许我们可以认为语言结构是使“势”内在化而形成的“理”,或曰“理势”的一种体系。看来，章太炎不承认或拒绝任何外在于自然地、历史地生成的特殊事物的“理”。

我在这里提到“理势”一词，并不会那么突兀。因为，依我看，章太炎的主体选择大多都出于他对时势的观察，而他也用“理势”概念来把自己的政治立场正当化。1901年，他发表了著名的革命宣言《正仇满论》。这是他公然批判清朝和光绪皇帝、旗帜鲜明地主张革命的第一篇文章[46]。他针对梁启超的保皇主义言论大发攻击，说“梁子迫于忠爱而忘理势之所趋[47]”。“理势”是什么？王夫之曾经如下概括了“理”与“势”可相互转换的关系：

小德役大德，小贤役大贤，理也。理当然而然，则成乎势矣。小役大，弱役强，势也。势既然而不得不然，则即此为理矣[48]。

在他那里，“理”和“势”都会互相转化。他告诉我们“理”之所以是当然，不一定就因为它是真，即便它是真的，但其真的背后很难证明其起始处没有某种“不得不然”的强制力量存在。如果让本雅明说的话，他也许将这种起始处的力量称为“暴力”。问题是，我们只能接受并居住在始于此种暴力的“理”中才能够进行一切知识活动，我们是“不断地、更深刻地居住在那里”的存在[49]。对章太炎来说，如何与“势”相对峙其实早就成为了他自己的重要问题。他在《谢本师》（1906年）中回忆与其师俞樾分道扬镳的经过时说：

昔戴君与全绍衣并污伪命，先生亦授职为伪编修。非有土子民之吏，不为谋主，与全戴同。何恩于虏，而恳恳蔽遮其恶？如先生之棣通故训，不改全戴所操，以诲承学，虽杨雄、孔颖达、何以加焉[50]？

俞樾当时训斥了章太炎，说他从前“好隐不事科举”，但如今游历台湾，公然批判清廷，这是“不忠不孝”的表现。然而，章太炎并未因受到了老师的谴责而畏缩，反而用更加坚决的口吻进行了反驳。在上面的反驳之语中，对戴震的评价似乎很严厉。根据他自己的记述，此事发生于1901年[51]，但是仅在其一年前的1900年，他对戴震的汉学家姿态表现出强烈的同情。他在《訄书・学隐》中，将戴震在满清王朝统治下的一种反讽式的生存方式称为“学隐”或“朝隐”[52]。从章太炎看来，清代汉学的可贵之处在于受制于强大的专制政权的时代背景底下，为了保护自我认同，专心研究其赖以成立的经典知识。时代对自己构成制约的时候，人应该在坚持自己的操守和信念的同时，又如何不逆势而行地在现有社会秩序中寻求自己的既合法又不违背良心的生存方式？《学隐》应该是章太炎论及戴震的第一篇文章，他对戴震哲学的思考是从这一点开始的，他对个人的生存和其周遭世界之间矛盾的紧张的相互关系具有很深切的感触与思考，而在这种问题意识中，对“势”的承认并不是任其摆布，而是对自己所存在的位置和现状的确认。所以，到了1901年，他又以戴震为例主张自己的政治立场，但这次他宣称已不能像戴震那样“隐”于汉学了。因为形势已经发生了根本的转变[53]。这不是章太炎背叛了戴震，而是形势的变化使得他认为不能再“隐”了。他确实没有改变以往对戴震的看法。上引《谢本师》作为《说林》中的一节发表于《民报》。在与它同时刊入《说林》的文章《悲先戴》中，他以满怀悲愤的语言表达了对戴震的同情：

乌呼！戴君生雍正末，亲见贼渠之遇士民不循法律，而以洛闽之言相稽。哀矜庶戮之不辜，方告无辜于上，其言绝痛。桑荫未移，而为纪昀所假，以惩艾宋儒者，旋转以泯华戎之界。寿不中身，愤时以陨，岂无故耶[54]！

戴震过早的去世，从章太炎看来，应归因于他对时代的强烈愤慨之情。汉学家的“隐”只是在势所难逃的困境中不得不采取的临时避难态度，所以章氏在《学隐》中也哀叹说，戴震“何至稿项自挚缚汉学之拙哉![55]”，但章太炎也没忘记承认戴震等乾嘉汉学大师如此“学隐”实有很重要的实践意义，也就是说，因为他们对古代礼乐典章制度的考据有益于保存本民族的理想政治社会想像，所以，汉学在严峻的政治社会形势下仍然不失“当务之用[56]”。《訄书》重订本（1904年）收入一篇叫做《消极》的文章，说：

章炳麟曰：吾言变革、布新法，皆为后王立制，而虑或阑入于清年。清年与进而从新，不如退而守旧。凡政日益，谓之“积极”；凡政日损，谓之“消极”。消极不足以立事，而事立矣！非审去就，识王化根原者，都不信也[57]。

“消极”意指清朝治政。“立事”和“事立”这两个概念一时令人费解。但“理在事中”的观点告诉我们，“事”中包涵着“理”的因素。“理”并非外在于生活世界，而是相反。在顾炎武所开启的清代考据学传统当中，“理”被认为体现于日常生活实践之中。“事”一般是指一切日常事务，也在这个层面上，是与《兴起》中的关键词之一“物”基本相通的概念。按汪晖的叙述，正因为“理”内在于日常实践之中，所以“物”虽然表示外在的种种日常生活现实，但也包含着“天理的踪迹”之意[58]。在《消极》中关于“事”的表述还让我们想到王夫之的著名论断：“顺逆者理也，理所制者道也；可否者事也，事所成者势也。以其顺，成其可；以其逆，成其否，理成势者也。循其可则顺，用其否则逆，势成理者也。[59]”在“消极”的世道中，是非、真伪、善恶等价值难以充分地表现在“事”上，但“事”又是人们的日常生活实践，那么，人们也可以在日常的层面上保存其中“理”的痕迹，以便期待“积极”时代的到来。此时的章太炎正处在扭转乾坤的转变时机。他断绝师徒关系投身革命绝不是与汉学的告别，而是要通过在新的时势面前采取这种行为方式来承接汉学家的精神遗绪。鲁迅说章太炎是“有学问的革命家”。其实，章太炎的革命是和清代汉学家在精神深处的联合。换句话说，他是替戴震，也是同戴震一道去从事革命的。

四

我基本同意汪晖认为章太炎最终达到了“自然之公”这一普遍原理的论断。他说：

章太炎从个人的自主性开始，到否定公理世界观和各种以“公”的名义出现的事物，最终达到的并不是绝对自主的个体，而是本体论意义上的普遍性。这种普遍性是宇宙的原理，因而也是社会应该遵循的伦理和道德。这意味着章氏并未以个人自主性作为终极的道德基础，而只是以个人自主性作为针对“公理”和“公”的世界模式的批判性的前提。“无我之我”才是本原性的存在，是摆脱一切束缚的主体，进而是“平等”这一宇宙原理的基础。当章太炎把阿赖耶识与仁作类比的时候，他实际上已经在本体论的意义上接受普遍原则亦即“公理”的思想了，只是他的普遍原理并没有如公理世界观那样以“公”的名义对个人直接提出制约性的要求，特别是没有在社会的等级结构的关系中形成制约性的道德伦理[60]。

但我又认为，章氏此等“公理”只能存在于永远的未来，因为“众所同认”的境界本来就是不可能到达的一种理想类型。更何况，它不可能以语言的形式表述出来。章太炎说：

“齐物”者，一往平等之谈，详其实义，非独等视有情，无所优劣，盖离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，乃合“齐物”之义[61]。

这种“齐物”是“不齐而齐”的玄境，因此，“自非涤除名相，其孰能于此[62]”。“涤除名相”，即排遣语言之谓。终极平等已经超越语言。对章太炎来说，语言毕竟是以“荣华”为惟一合法性来源的、“唯以势利为准”而形成的体系。但是，章太炎自始至终从未放弃过对语言的孜孜探求，我想，其原因大概出自他的如下语言观：

方谓之齐，已与齐反，所以者何？遮不齐故。……徒以迹存导化，非言不显，而言说有还灭性，故因言以寄实[63]。

他提倡“不齐而齐”的“齐物”平等论。但是因为“一往平等”的“齐物”境界是“涤除名相”之后才会显现出来的。“毕竟平等”是超越语言结构的元秩序（meta-order）。所以，一说到“齐”，就已经不是“齐”了。虽然如此，我们离开语言又可以依靠什么呢？章太炎告诉我们：我们只能依靠语言，因为我们至少可以借助语言所留下来的“迹”来“存导化”的。脱离生死流转之相入涅槃之境叫做“还灭”。人的生命有限，只能永远顺应轮回转世之流。但惟独语言与此不同，它可以跨越时间传承于后世。我们寄托于语言的“还灭”性以期继往开来，而对不可能达到的“公理”之实现进行不懈的追求。

以上都是作者对章太炎以“齐物”观念为中心的哲学思想的初步分析。有些问题我认为还需要进一步进行分析并思考，这次，凭借汪晖《现代中国思想的兴起》一书所提供的线索，为以后对相关问题的研究做了简单的铺垫工作。

2007年4月15日修订

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[1]本文为作者应日本中国社会文化学会之邀，于2005年12月17日在该会举办的围绕汪晖《现代中国思想的兴起》（以下简称《兴起》）的学术讨论会（日本东京学习院大学）上所做的口头报告的修订稿。本次讨论会由日本著名的中国文学专家、东京大学教授尾崎文昭先生主持，是时在东京大学做访问研究的汪晖先生出席，并由学习院大学教授高柳信夫先生、爱知教育大学教授佐藤丰先生和作者分别对《兴起》中关于严复、梁启超以及章太炎的有关论述进行了评论，并与汪先生交换意见，深入探讨了有关问题。我在会上所诵读的发言稿后来登载于《思想与社会》第6辑（上海三联书店，2006年12月刊）。其与本文在内容上有较大的不同。另外，同样在发言稿的基础上，以日文重新对《兴起》进行了较全面的评述，发表于日本《中国：社会与文化》杂志第21号（2006年6月刊行，题为《モダニティとアイデンティティ－汪暉『現代中国思想的興起』とその章炳麟論をめぐって－》，可译为“现代性与认同－围绕汪晖《现代中国思想的兴起》以及其章太炎论－”。）后者和本文各有所重，其内容有很大的区别，但仍有一部分相互重叠。汪晖先生在东京访问期间，在东京大学驹场校区进行了一学期的讲学，专门讲解了《现代中国思想的兴起》一书。我除了旁听此课程之外，还有幸得到了几次为汪先生服务的机会，受益匪浅。我想借此机会向汪晖先生表示诚挚的谢意。

[2]刊于《世界》杂志1998年10、11、12月号。日文版标题为《グローバル化のなかの中国の自己変革を目指して》（砂山幸雄译），意即《追求中国在全球化中的自我变革》。

[3]《兴起》，第347页。

[4]同上，第349页。

[5] 《訄书》初刻本首次收入《学隐》于补佚，后经略作修改和新篇《清儒》一起收于《訄书》重订本。

[6]章太炎《说林·衡三老》，《民报》第9号，1906年。

[7]章太炎《先曾祖训导先祖国子君先考知县君事略》，《太炎文录续编》卷四，《章太炎全集》（五），上海人民出版社，1985年。参看王泛森《清末的历史记忆与国家建构－以章太炎为例》，《中国近代思想与学术的系谱》，河北教育出版社，2001年。

[8]王泛森《清末的历史记忆与国家建构－以章太炎为例》，第81至84页。

[9]关于竹内好，近年来，我们在日本和中国都可以看到许多很富启发性的文章。在此，我想提及一篇短文，即中岛隆博《不服从的遗产－一九六○年代的竹内好》。该文是最近出自日本中国学界的竹内好论中最富深刻意义的文章之一。此文系他在东京大学UTCP（东大国际哲学中心）举办的国际学术研讨会（2006年1月召开。会议主题为“Law, History and Violence In East Asia”)上所做的口头报告发言稿。参看高桥哲哉、北川东子、中岛隆博编《法と暴力の記憶　東アジアの歴史経験》，东京大学出版会，2007年。

[10]《兴起》，第1页。

[11]汪晖《关于〈现代中国思想的兴起〉答问－对象的解放与对现代的质询》，《书城》2005年第5期。

[12]汪晖《汪晖自选集》，第171、172页。

[13]《兴起》，第1043至1045页。

[14]章太炎《齐物论释》：“藏识中种子，即原型观念也。”（《章太炎全集》（六），上海人民出版社，1986年，第13页）“藏识”为阿赖耶识的中译名。

[15]章太炎《国故论衡》下卷诸子学《明见》：“孙卿曰:‘人生而有知，知而有志。志也者，藏也；然而有所谓虚，不以已藏害所将受谓之虚。心生而有知，知而有异。异也者，同时兼知之；同时兼知之，两也；然而有所谓一，不以夫一害此一谓之壹。心卧则梦，偷则自行，使之则谋。故心未尝不动也，然而有所谓静，不以梦剧乱知谓之静。’（《解蔽》）藏者，瑜伽师所谓阿罗耶识。……谓其能藏、所藏、执藏。持诸种，故为能藏矣。受诸熏，故为所藏矣。任诸根，故为执藏矣。”（《国故论衡》，上海古籍出版社，2003年，第125页）

[16]同上，第125页。

[17]章太炎《四惑论》，《章太炎全集》(四)，上海人民出版社，1985年，第444頁。

[18]许慎《说文解字》第一篇上玉部：“理，治玉也。”

[19]段玉裁《说文解字注》，浙江古籍出版社1998年影印本，第15、16页。

[20]侯外庐也曾经指出过《四惑论》承借了戴震的反理论述。请参看侯外庐《近代中国思想学说史》，生活书店，1947年，第916页。

[21]戴震《孟子字义疏证》卷上《理》，《戴震全书》六，黄山书社，第154页。

[22]同上，第153页。

[23]章太炎《四惑论》，第444頁。

[24]这一段论述根据拙文《理を以て人を殺さないために－清末民初期における「戴震の哲学」論再考－》（奥崎裕司编《明清はいかなる時代であったか：思想史論集》，东京：汲古书院，2006年）。

[25]章太炎《四惑论》，第445页。

[26]同上，第449页。

[27]请参看上揭拙文。

[28]汪晖《预言与危机：中国现代历史中的“五四”启蒙运动》，《文学评论》1989年第3、4期。

[29]汪晖解释章太炎的“临时性”个体观念如下：“个体对于公理、进化、惟物、自然以及政府、国家、社会、家族等等具有优先性，但这种优先性只是由于它更接近于、而非等同于‘自性’而已，最终它也应如其他没有自性的事物一样归于‘无’。换句话说，个体观念在章太炎的论述过程中是一个临时性的概念。”（《兴起》，第1041页）

[30]章太炎《四惑论》，第449页。虽然章太炎自己没有明言，但此处对黑格尔的批判实质上针对着戴震的性善论。章太炎认为戴震的局限性在于其性善论。详见章太炎《释戴》，《章太炎全集》（四）。但是，我在下面所展开的分析又要将戴震的语言学思想视为不同于黑格尔式历史目的论的自然生成论，从而试图对之进行诠释并思考相关的问题。此间逻辑会否无矛盾、水到渠成地贯穿下来实为很重要的理论问题，应该另寻机会，专门探讨。在此仅指出：戴震的话语中，确有宋儒以来道学思想的深刻烙印，它虽然以否定本体论的叙述方式开展，但仍没有完全摆脱《大学》八条目所标榜的那种以修养论为主的目的论思想；但在另一方面，他的生成观却表现出反对形上学的世界观，对周敦颐以来的“太极”观念予以断然否定。

[31]最为扼要的叙述见于《读易系辞论性》。戴震说：“《易》曰：‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”一阴一阳，盖言天地之化不已也，道也。一阴一阳，其生生乎，其生生而条理乎，以是见天地之顺，故曰‘一阴一阳之谓道’。生生，仁也，未有生生而不条理者。条理之秩然，礼至著也。条理之截然，义至著也。以是见天地之常。三者咸得，天下之至善也，人物之常也，故曰‘继之者善也’。言乎人物之生，其善则与天地继承不隔者也。有天地，然后有人物；有人物，于是有人物之性。”（《戴震全书》六，第348、349页）

[32]戴震《孟子字义疏证》卷中《天道》，第175页。

[33]戴震《孟子字义疏证》卷中《性》，第179、180页。

[34]戴震《转语二十章序》，《戴震全书》六，第304、305页。

[35]但同时应该指出，戴震论述的范围只限定在汉语，他并没有把自己的母语之外的外国语放入到考察的范围之中。

[36]关于戴震音韵学思想方面的分析和思考得益于木下铁矢《戴震の音学－その対象と認識－》，《东方学》第58辑，1979年，以及平田昌司《‘審音’と象数－皖派音学史稿序説》，《均社论丛》第9号，1979年，也参照了何九盈《中国古代语言学史》，河南人民出版社，1985年。反对将戴震的音学称作古音学是木下铁矢的主张。另外，拙文《戴震から章炳麟へ－その言語研究に関するノート－》（《中国哲学研究》第22号，即出）深入探讨了戴震和章太炎音韵学层面上的异同问题。

[37]章太炎《国故论衡》上卷小学《语言缘起说》，第31、32页。

[38]章太炎《齐物论释》，第18页。

[39]同上，第17页。

[40]章太炎《庄子解故》，《章太炎全集》（六），第128页。

[41]参看顾炎武《音论》卷中《古人韵缓不烦改字》及《古诗无叶音》,《音学五书》，中华书局1982年影印本。木下铁矢《‘清朝考証学’とその時代》，东京：创文社，1996年，也为相关的问题提供了重要的视角。

[42]戴震《声韵考》卷三《古音》，《戴震全书》三，第315页。

[43]同上，第317页。

[44]章太炎《齐物论释》：“齐物之用，将以内存寂照，外利有情，世情不齐，文野异尚，亦各安其贯例，无所慕往。……然志存兼并者，外辞蚕食之名，而方寄言高义，若云使彼野人获与文化，斯则文野不齐之见，为桀跖之嚆矢明矣。”（第39页）

[45]同上，第4页。

[46]姜义华《章太炎思想研究》，上海人民出版社，1985年，第153页。

[47]章太炎《正仇满论》，张▲（左木右丹）、王忍之编《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷，三联书店，1960年，第98页。

[48]王夫之《读四书大全说》卷九。转引自张岱年《中国古典哲学概念范畴要论》，中国社会科学出版社，1987年，第141页。关于王夫之的理势论以及“势”观念在中国历史文化语境中的演变，亦可参考弗朗索瓦・于连《勢 効力の歴史》（中岛隆博译），东京：知泉书馆，2004年(François Jullien, La Propension des choses: pour une historie de l'efficacitéen Chine, Paris, Des Travaux/Seuil, 1992）。

[49]雅克・德里达《根源の彼方に：グラマトロジーについて》上（足立和浩译），东京：现代思潮新社，1972年，第55页（Jacques Derrida, De la grammatologie, Les éditons de Minuit, 1967）。

[50]章太炎《说林·谢本师》，《民报》第9号，1906年。

[51]章太炎《太炎先生自定年谱》，香港：龙门书店，1965年，第8页。

[52]据朱维铮考证，《訄书》初刻本成立于1900年，其补佚本亦同年出版。详见朱维铮《章太炎全集》(三)《前言》，上海人民出版社，1984年，及《訄书 初刻本 重订本·导言》，三联书店，1998年。

[53]章太炎的政治立场以1900年夏季为分水岭发生了很大的转变。当年7月26日，“中国议会”在沪成立。但会中出现了严重分歧，导致有名的“解辫发”事件，章太炎从此退出了“中国议会”。自立军起义以8月21日张之洞处死唐才常告终，这更使章太炎认为保皇改良的路已经走不通了。1901年，章氏赴苏州在东吴大学任教，频频发表排满思想，发表《正仇满伦》也在此时。

[54]章太炎《说林·悲先戴》，《民报》第9号，1906年。

[55]章太炎《学隐》，《訄书 初刻本 重订本》，第118页。

[56]同上。

[57]章太炎《消极》，《訄书 初刻本 重订本》，第312页。

[58]汪晖在《兴起》上卷第一部中详细讨论了“物”的意义转变的历史谱系。我在这里无法扼要地把他的主要论点概括起来。见于其《导论》第三节中的一系列问题和我此处的讨论关系密切。尤其是关于“物”、“事”和“理”之间的复杂的关系，请参看《兴起》，第61至62页。

[59]王夫之《诗广传》卷三，转引自张岱年《中国古典哲学概念范畴要论》，第141页。

[60]《兴起》，第1046页。

[61]章太炎《齐物论释》，第4页。

[62]同上。

[63]同上，第6页