义序研究中的国学关怀

义序研究中的国学关怀

刘涛

　　近日偶得林耀华先生的《义序的宗族研究》一书，如获至宝，因此书相比林先生的《金翼》或许不能引起大家的关注，而寻觅较难。但是它的研究取向已在很多方面先于《 金翼》，在无意识之中为人类学的研究进行了一个奠基，此书在内容上是《拜祖》的延伸，其资料来源和理论范式都有转换：资料从文献转为田野调查，理论则从古典进化论转为结构—功能论。《拜祖》是林先生1931年发表的，当时中国留学者多膜拜斯宾塞的进化论的社会学解释，以接受欧风美雨为荣，而国学研究者却寥寥无几。

　　在此种情况下吴文藻教授为使社会学有所用于中国而邀请美国社会学芝加哥学派大师帕克教授和英国社会人类学大师布朗教授来燕大讲授社区研究方法。《义序》在这种学术背景下写成，其所用资料来自林先生1934年对福建南台岛义序乡黄氏宗族进行的实地调查。

　　林先生早年就读于福州英华中学，毕业后考取北平燕京大学攻读社会学，1935 年获硕士学位。《义序的宗族研究》 就是他的硕士论文。尔后，他赴美国哈佛大学人类学系攻读社会学、哲学博士学位。1941 年，林耀华回国，投身于中国社会学的研究。上世纪 40 年代初期，他用小说笔法，撰写了《金翼——中国家族制度的社会学研究》 一书，以自己的家族为背景，深刻全面地反映了闽中山区一个大家族的兴衰荣辱。《金翼》至今仍是国外学者研究中国社会文化的重要参考读物。完成《金翼》后，林耀华深入四川凉山地区，对彝族的社会文化进行实地考察，历尽艰辛，写出 《凉山彝家》 一书，海外学者称之为“对中国西南省份有史以来进行的第一次系统的社会研究专著。”解放后，林耀华致力于新中国社会学、民族学的研究和教学， 他担纲主编了 《原始社会史》、 《民族学通论》，为中国人类学、民族学的研究做出了重大贡献。学术界尊他为“新中国民族学研究的开拓者”、“中央民族学院民族学科、人类学科的创建和发展的奠基人”。

　　《义序》及其附章《拜祖》的国学关怀可谓至深。林先生痛感中国研究的国学遗弃之现状，特别是对中国国学传统的知识是对中国研究的必须部分。因此《拜祖》研究运用传统考证方法及对民族学研究知识的合理运用上看出其国学知识的功底之深厚，使我们现在研究不可企及的。首先看拜祖研究，拜祖思想发生于中国太古时代，惟到周室而拜祭的礼仪始获完备，此依《读礼通考》为证据，因此而知古者贤者皆从拜祖思想而创礼仪，由礼仪而影响其态度、行为。所有政治、经济莫受制于礼仪，由此而表述其与之鬼神和拜祖意义所在。用民族学的知识来理解不同象征崇拜的含义来历练祖拜的象征性意义。从古籍中对祖拜礼仪的考究中展示了林先生国学功底的深厚。又以和〈周礼〉等史料记录提取烛之起源。通过追寻古代遗迹和史料书籍来磨合其〈拜祖〉文本的民俗性。其深刻的国学情怀和对民俗研究的意识给我们的研究指名了一条直接而隐含的道路，然我们的研究却没有在这一条理念上继续，而走了一条相反的道路。我们不仅要为何？　

　　我们先不去追问此一问题意识，先理解先领会“义序研究”中深切的本土情怀，林耀华之所以钟情于义序，这可能出于他在福州仓山的英华中学读书时，对义序就有了初步认识；在燕大读书时与祖籍义序的同学黄迪友情甚深，从而对义序有了更深的认识，家族制度发育之充分亦是林先生之所以选择义序进行调查的重要原因。1934 年初，林耀华从北平辗转来到义序，前后进行了 3个月的社会调查， 翌年完成了15万字的硕士论文 《义序的宗族研究》。全书分 10 章：第一章分析了义序的乡村基础，二、三章说明了宗族组织的形式与功能；四、五章讲家庭与宗族的关系并通过对本地亲属称谓的考察，分析亲属关系的系统与作用；六至九章主要通过人生礼仪的考察揭示个人生命史的文化民俗学理。林先生对义序宗族研究反映的深层次中国民俗文化的内涵是汉学家难以企及的，此一研究不仅是方法上的“地方性”所可以达到的，更是林先生的独特的个人历练和国学关怀所赋予的。所以其对中国研究的重要性就不言而喻了。不少海内外学者希望能够寻觅到《义序的宗族研究》的全文，学术界一再建议出版此书，但延迟到2000年，此书才得以与学术界见面。林先生《后记》中写道：此书的出版 “是一件令人高兴的事情。一则可以让更多的人了解中国人类学发展的历程， 二则可以为那些对追踪调查感兴趣的学者提供方便。”

　　林先生一生的研究可谓主要贡献给两种研究：一是民族学和社会学；二是中国文化和民族研究。特别是早期的研究凸显出了它的这种研究方向。《义序》一书更具有代表性。而且庄孔韶多次高度评价了此书，因为林先生的早期宗族研究的国学范式性的结构，早已为我们的研究作出了贡献。但是对自我的研究却出现了分叉的现状，虽然杜赞奇认为历史是分叉的，但是这种分叉却完全忽视了文化的相对性，而走向了普及性，具有萨伊德所称谓的“东方主义”的路径，这是我们学界所应该注意的。

　　在汉学研究中我们首先认可的是其宗族研究的解释范式，弗里德曼将非洲世系群模式转换到中国汉人社会的宗族研究之中，在社会人类学关于非洲的“宗族范式”的基础上发展出了中国宗族的范式。虽然在中国的研究中体现了一些文化的本土特色，但他却没有摆脱当时人类学主流理论的限制，而是依然把宗族的发展看作是脱离国家之外的一个社会共同体组织。弗里德曼认为中国东南的宗族组织发展较之北方更为勃兴，因为中国东南作为一个“边陲地区”远离中央集权中心，从而使宗族组织的发展获得了广阔的制度空间。这种“边陲说”，实际上使弗里德曼的观察回到了非洲的宗族范式。而林先生的分析则明显的体现了中国人的中国感触，虽然在分析方法上运用了功能主义的研究，但是这只是外显的手段，而在内在的叙述和分析中把中国的本土化的特色表的一览无余。这种分析无论在话语层面还是意识层面都体现了民族和社会的关怀。描述了作为宗族基础的乡村社区，分析了宗族组织及其功能，宗族与家庭的连锁结构，亲属关系的系统与作用等，还用生活史方法描述了个人在宗族内的生活。这种由整体到局部，由结构到功能，由社会关系到个人生活的步骤，反映出主位—客位两种角度相互验证的方法论取向。《义序》按人生程序列出《个人生命图表》以表现宗亲关系，揭示出中国文化的两重性：大传统的一致性与小传统的多样性。

　　宗族的研究的中国特色说明了林先生文化的相对性的思考，对小传统的多样性的理解使可以我们区别了文化的差异，而不置于谁是谁非的区分中。东方文化是“天人合一”的人类和大自然的一体化的文化观，而西方是“人于自然”分离的二元对立关。因此有人认为中国文明的内涵是协作、和睦，西方文明的本质是竞争、尚武。西方文明都以宗教形式出现，文明的冲突不可避免。因此中国的文明可以有效的整合起来世界文明的这种分裂性，但这种假设可能走向了帕森斯的宏观结构模式，而忽视了齐美尔的“冲突聚合”模式，也偏离了科塞的“越亲密冲突就越激烈”的言说。普通性的理解文化扩张主义，完全陷入了一种误区，而过于的区分也容易产生冲突，而目前的国学是在这种情怀中发展的。这种发展是一个意识上的陷阱，和林先生的国学理念是完全相反的。这段时间，研究或倡导中国传统学术文化的杂志接二连三地出现，论文和论著发表出版也比较多。因此学界有观点认为：来自西方的秋波，使穷于经济和政治落后的国粹论者找到了精神自慰的方法所在。而马克思主义作为外来文化可以置之一边，不排除有人企图以“ 国学”这一可疑的概念，来达到摒社会主义新文化于中国文化之外的目的。这一警告不时凭空捏造，却反映了此一时学术风潮，而这种风潮更深层次上是对“国学”理解的偏失。

　　“五四”新文化运动之后，胡适在“整理国故”的口号下重新界定了“国学”这个概念，将“国学”定义为“国故学”，但它仍然是以中国古代文化为研究对象的中国学术的总称。“五四”以后生成和发展起来的中国现当代文化，特别是由陈独秀、李大钊开其端的中国现代革命文化，以鲁迅为主要代表的中国现代社会文化，由从事外国文化的翻译、介绍和研究的学者和教授创造出来的大量学术成果，都没有纳入到“国学”这个学术概念之中。1949年之后，“国学”这个概念只在港台和海外华文学者之间使用着，直到文革结束之后才重新出现在祖国大陆，但直到现在，这个概念仍然沿袭着原来的用法，这就在有意与无意间将整个中国现当代文化的研究排斥在“国学”之外，把整个中国文化的内涵和意义凝固起来，把理应具有更大互动性能和更大发展潜力的中国学术体系分裂成了各不相关且相互掣肘的几个板块，由此形成的学术观念也有严重的缺陷，影响着中国学术的正常发展。

　　国学应是中国传统文化的研究，国学研究也是一个较大的范畴，避免文献单单项解读的理解，考古发掘出来的文物和古典文献的分析都应包括在国学研究的体系中，中国民族历史文化的研究也应是国学的一部分。国学对文化的解读方式是相对于西学而言的。因此我们在对待中国各族各地区的文化都应以相同的态度，不能过于偏颇。林先生则在一种文化相对性的立场上阐释了文化的独特性。这种独特性不只是经验性的体会所得，而是由于林老特有的民族意识所决定的，后来的学者都在方法和理论的多元性上超过了林先生，但是这种历史时刻的“国学”情怀和对民族文化的关照性是远胜于我们的。

　　林先生在义序研究中把人类学与国学，历史文献研究与社会文化连接起来，因此义序的历史情结也得到了体现，是把人类学的观察法和文化相对主义贯通到了国学中，而不要简单的从当前的学术研究出发，那样就会出现本末倒置的后果，把真正的民族情怀悬置，此书的研究初衷久会被抛弃，真正的研究之关照性也被挥去。这种国学历史与人类学方法的连接在伦理上也许我们接受不了，因为固有的理论已经迷惑了我们的视线。我们现在的主流观点不是碎片化的后现代，就是西学模式的置换，唯把国学进行了莫名的悬置。此种坏境下国学意识再度被召唤，但是在人类学的研究中却鲜见，我们姑且适应主流学术，适应文化的宏大性，在本末倒置的情况，把国学作为历史的动态得文化下来斟酌这一方式的话，人类学的理论与方法是可以运用到国学研究中去，尤其是人类学的田野调查、文化相对论、整体论和跨文化比较都可以运用到国学研究中去。人类学的历史研究和考古研究方法的流行虽然把握住了后现代的话语权力，但是历史毕竟是过去的，是流动的，虽然我们可以再有限的时间记忆的碎片中来抓住一些碎片，从文献的记载中唤醒自己对流动文化的想象，但显然不能真正客观的抓住历史。这在后现代的写法上支持了自己，却在史料的运用上走到了其相互矛盾的一面。因此史料的运用虽然从福柯的考古方式上有合理性的一面，但是历史的流动性却抑制了我们的这种冲动。因此经验性的此刻观察弥补了这种不足，通过深入细致的田野调查，经验性的厚妙，可以在一定程度上把握住文化整体的脉络。也可以从过去的进化论真正的转变到去普适性的，具有民族感情和真正国学意义上的理解民族文化，也能够去除中国研究中的“他者”建构，我们对自我的研究才是我们的目的，排除带有帝国主义的历史合理化，把西方主导的意识形态话语悬置才是真正回归到了林老的意义上。

　　文化的相对主义虽然有一定的不合理，也许会在这种文化的融合性和差异性减弱的环境下遭到质疑，但以这种相对性的文化为认识路径，我们能够抛弃文化中心主义和不加批判运用的错误，才能真正的再现事实。然很多的学者对中国的研究超越了自己的文化限制，长时间的于某一区域体验这种地方性知识的独特性，但是自我的文化中心主义难于彻底消除。继萨伊德的东方主义的文化与帝国主义批判性之后，格尔兹的“地方性知识”和特纳的“结构性象征”成为人类学研究中的又一借鉴对象，开始对本土概念进行符号学的解释。民族的意识称为被抛弃的对象，过于追赶学术和宏大历史。放弃了文本与实践经验的一致，文化的独特意义被无底蕴的现代性概念离异。文化没有真正的回归其位置。国学被学术的现代性追赶丢失，狭隘的简单概念包容了现代性的细节，却不能寻找出中国自己特色的现代性。

　　从对林先生的〈义序〉研究中我们体会到了目前文化研究中的不足，特别是对话语的唯一性认可，是我们走向了极端的经验主义和极端的文化主义。这一分裂是由早期人类学国学情怀的丧失所导致，在文化的研究中迷失了道路，在后现代的模糊性和现代性的追寻中放弃了文化传统，而宁愿把自己放在撕裂的碎片中任人宰割。因此在这种多元化，时空瞬间转变的新现状下，要从我们自己的千年沉积中理解自己，要有林先生的那种为民族和社会振兴的傲气，不能仅仅乐观的迷失于文化普适性中，而这种迷失其实质是把自己丢到了另一个中心中，而不是所说的“天下大同”，只是一种演绎下的假象罢了。对林先生的著作之亲切感和乡土特色的质感已脱离了西方学术的话语。而真正的把“国学”的情怀放在了我们时代的先要位置。当前本土研究者应该在一定程度上感到惭愧，而每于此时也不应以知识的公有性为借口，因我们的话语真正的被符号的暴力所折服，陷入了我称之为西方的话语霸权中不能自拔。林先生的著述已经给我们敲响了警钟，虽然此书早已成为，但出版较晚，可其学术的本土关照性已经给我们指出了很好的道路，我们不能置于不顾，而在不应的倡导“本土”之名时出现华而不实的尴尬境地。因此我们不强求但希望学术研究能够不失望于林先生的理念。

　　2007-4-8