作为学术视角的社会主义新传统（上）

第三届开放时代论坛：作为学术视角的社会主义新传统

[文 / 刘小枫 曹锦清 孙 歌 贺照田 庄孔韶 丁 耘　渠敬东 卢晖临 应 星 赵晓力 麻国庆 张 旭等 ]

　　编者按：作为学术视角的社会主义新传统

　　2006年11月4日至5日，"第三届开放时代论坛"在广州帽峰山举行。来自北京、上海及广州的二十余位学者，对"社会主义新传统"进行了广泛而深入的讨论。

　　自共产主义运动兴起尤其是1949年之后开启的社会主义实践，不仅对我国社会制度，而且对人们观念及行为的重新建构，都留下了深远的影响。改革 开放之后，作为社会改造工程的社会主义实践暂告结束，但30年间形成的制度及观念的遗产并不随之消隐，毋宁说它正生成为一种新的传统即社会主义新传统，流 淌于我国当代社会生活之中。略显遗憾的是，复苏于二十世纪八、九十年代的中国学术，对此新传统尚欠缺足够意识，并没有自觉地将之作为观察、研究当代中国社 会问题的视角之一。

　　以"作为学术视角的社会主义新传统"作为本届开放时代论坛的主题，意味着我们并不希望在此场合开展"左"或"右"的立场之争，也不表明我们要对"社会主义新传统"作出价值判断。我们只是希望本届论坛所开展的这一话题，对推进中国研究稍有助益。

　　本刊拟在本年度继续此一话题的讨论，并欢迎来稿。

　　以下文字乃根据现场录音整理而成，并经发言者审阅校正。文中小标题为编者另拟，在内容编排上也并非严格依照现场发言的次序。

　　一、如何严肃对待"社会主义新传统"

　　张旭（中国人民大学哲学系）: "作为学术视角的社会主义新传统"的意义

　　我理解，本次论坛的主题"作为学术视角的社会主义新传统"这一提法，是我们学界第一次明确地、公开地将"社会主义"提出来，作为一种"新传统"，并且要从"学术视角"来严肃对待这一新传统。

　　首先，这意味着学界已经将"社会主义"作为一种传统来看待。作为一种传统，它不再以政治革命、社会革命和文化革命的运动形式存在，而是以被深刻 地改变了的现代中国的社会结构以及中国人的价值观念而存在。其次，从学术视角来看这种"新传统"意味着，不再像新左派那样诉诸毛泽东时代的平等主义在道义 的立场上声援被当今社会重新抛到社会边缘或底层的人群，批判流行的自由主义，而是，试图以韦伯的价值中立的学术视角严肃对待"社会主义新传统"。这就需要 首先突破将毛泽东时代的"社会主义传统"视为学术禁区的自我规避的态度，似乎一涉及如何从思想学术的视角理解这一时代的问题，在政治上就绕不开意识形态问 题，在情感上就解不开对这段过近的历史的爱恨情结，在知识上就抹不去对这一反智识主义传统的蔑视。从学术视角来看这种"新传统"首先就要超越社会矛盾日益 激化引发的大众情绪，超越自由主义简单地贴集权主义标签的做法。这是我对这次论坛的主题"作为学术视角的社会主义新传统"的一个理解。

　　我想从四个方面来谈谈"作为学术视角的社会主义新传统"的意义。

　　第一，严肃对待社会主义新传统对于理解中国社会的历史和现实具有重要意义，它将避免出于意识形态上的厌恶、狭隘的经济改革成功的视角以及传统与 现代的二元论"切割历史"，扭转割裂毛泽东时代与邓小平时代的连续性的各种学术观点和视角。严肃对待社会主义新传统将使人深刻地认识，邓小平时代的改革成 功是与毛泽东时代的经济积累分不开的，乡镇企业的成功也与毛泽东时代形成的党领导的政治集权与地方经济分权的经济体制分不开的，文革并未导致社会的分崩离析并且文革之后国家能迅速回到经济建设上来与共和国大一统的国家制度也是分不开的。

　　第二，严肃对待社会主义新传统对于理解当今社会的社会正义问题具有重要的意义。它将会克服乐观主义的历史进步论，相信只要"深化改革"就可以解 决社会正义问题，继续实现"共同富裕"的美妙理想，也将超越那种将改革的巨大成就简单理解为市场机制和国外资本的结果而忽视社会主义传统保护普通民众、维 持社会稳定的社会福利机制和保障机制的自由主义的"傲慢与偏见"。严肃对待社会主义新传统有助于使人认识到，经济改革高速发展所带来的尖锐社会分化和社会 冲突等社会正义问题，无法通过无所顾忌地推进市场化而加以解决，而避免在社会结构的转型完成之后形成一个经济发达却没有社会正义的社会，这将是未来十年中 国社会最基本的社会政治问题，也是最紧迫的问题。

　　第三，从学术视角严肃对待社会主义新传统也是重建中国民族学术传统的一个巨大的契机，一种根本的动力。从当今学界对中学和西学齐头并进的研究中 凸显出社会主义新传统的学术视角，有助于促成学界以中国现代性问题为核心形成基本的问题意识和问题域。不能从学术视角严肃对待社会主义新传统，不能对中国 现代性问题达成基本共识，是摆脱附庸西学、重建民族学术的最大障碍。当代中国已经是一个高度复杂的现代社会，同时处于前所未有的全球化格局之中，理解中国的现代性问题不能等同于理解西方五百年的现代性以及后现代性的问题。简单地借助于西方现代性的比较历史视角和普遍主义话语无法理解中国现代性的特殊性，尤其是不同于欧美社会主义的中国社会主义的新传统的特殊性和独创性。亦步亦趋地与当代西方学术前沿"接轨"，只能加剧社会科学各个领域的条块分割画地为牢，以成为西方思潮一家一派学说的信徒为能，却不能在对中国现代性问题的基本共识上重建中国自身的学术传统。

　　第四，从学术视角严肃对待社会主义新传统对于政治哲学和社会理论的自觉意识和反思、对于思想史和社会史研究都具有重要的意义。在这里我想以政治 哲学为例。对当今中国学界状况做一个概观可以看到，当代中国最根本的哲学是政治哲学，其根本的问题是如何有一种更为具体和现实的社会正义论，它既能切合中 国独特的现代性经验与问题，又有助于理解一个良性的文明国家防止恶化的现代性目标是什么。这决不是一头扎进罗尔斯的政治哲学怀抱就能解决的问题。

　　罗尔斯的正义论隐含预设了西方自由民主政体的前提，即只有立宪民主的自由政体才有良好社会的正义论。罗尔斯的程序性的契约主义的正义论实际上是 论证这一前提的方法论。首先，罗尔斯的"无知之幕"所预设的恰恰是一种自由民主政体中的民主个体的观念，一种不再承担康德先验主体性的负担的原子主义的意 志论的主体观念，一种将人剥掉了各种社会属性对他人的选择漠然的陌生人的观念；其次，作为对于各种善或目的来说价值中立的最小化条件，原初状态预设了一个 剥掉了各种社群的优先价值及其所依赖的各种善或目的的"政治自由主义"的抽象社会或公共领域；再次，它预设了一个能满足和保障社会基本物质需要的发达国 家。从作为学术视角的社会主义新传统来看，尽管罗尔斯"作为公平的正义"的正义论在自由主义名义下包含了许多欧洲社会主义的因素，但是它对中国却失去了其 对于美国政体在实践上的意义，因为它预先就排除了从社会主义新传统中去理解中国现代性最重要的历史维度和社会结构要素，即在社会高速分化的时代中保障"社 会最低需要"的问题（比如，大众福利和劳工等问题）。罗尔斯的政治哲学的历史背景是已在欧美的宪法、社会制度和民情中建构起来的对社会资本化的制约制度 （来自国家和社会基础的双重制约），而在就业、教育、住房、医疗、劳动保护等社会分配正义领域中优先保障普通民众的问题，仍然是中国经济改革正在面临的紧 迫问题。罗尔斯的政治哲学从其建构的原则上就排除了社会正义中的社会主义和社群主义的要素，因而其自由主义正义论对于理解中国现代性问题总是隔靴搔痒。

　　如果我们从作为学术视角的社会主义新传统来理解当今中国的现代性处境，那么，就势必从我们自己的问题意识出发，要求一种更为整全的且更为具体的 正义论，并进而要求批判性地审视自由主义正义论的本质特征（如道德哲学、契约论方法、规范建构主义、静态的形式主义、实证主义等）的致命局限，即先天地缺 乏历史的视角和社会理论的视角，而社会主义新传统却为我们提供了这两个视角。在更为整全也更为具体地理解中国社会所要求的正义论中，它应该包含三个历史维度，即目前中国的三种传统，"通三统为一统"；它也应该包含这三种传统的社会政治内容，即经济领域的社会主义、文化领域的保守主义、政治领域的自由主义，"三王之道循环救弊"。

　　从罗尔斯的自由主义正义论中所包含的社会主义因素及其引发的社群主义的批评来看，社会主义、社群主义、自由主义作为构成现代社会的社会正义的基 本要素都是不可或缺的，且都具有普遍主义的价值。争论的焦点不在于以某一种正义原则是否具有本体论的意义和地位，而在于以哪一种正义原则作为建构正义论优 先的原则与出发点。这一问题显然不能完全在某种正义论自身之内被理解。从社会主义新传统的学术视角来看，理解中国现代社会所要求的正义论应该融合社会主义、社群主义和自由主义各自的正义论原则，即社群的需要原则、市民社会的应得原则以及国家公民的平等原则，并确立社会经济领域中的社会主义正义原则在理解和认识现代中国社会问题上的优先性，它优先于社群主义和自由主义的正义论，也可以说，在中国它优先于那种美国的政治哲学所关注的正义论问题。这就是我对此次论坛第一次向学界公开提出的"作为学术视角的社会主义新传统"的议题的用意的一点想法。

　　曹锦清（华东理工大学社会学系）：四个历史观与近六十年的历史

　　下面我就"作为学术视角的社会主义新传统"这个题目谈一些体会。我生于1949年2月18日，是共和国的同龄人。对于1978年前后共和国的这 两段历史，我们都躬逢其盛，是亲历者，所以我们回顾这两段历史，特别是共和国前30年的历史，可谓剪不断，理还乱，别有一番滋味在心头。

　　回顾一段历史，不牵扯到我们的感情、价值和立场是不可能的。要把两段历史作一个严格的比较、区分，而且重点放在前30年历史当中，承延到当代的 那些也未被我们的理性所准确把握的因素作为讨论的对象而避免价值判断，看来有难度。我们个人家庭的命运，升降荣辱、利弊得失都密切地和这两个时代联系在一 起，学术观点争论的背后往往潜藏着情绪、立场和价值。对历史的回顾，必须牵涉到我们对当下社会发展状况和现实问题的关切，以及我们对未来的价值期待和理性 预期的制约。我们常说"瞻前顾后"，那一定是为了"瞻前"而"顾后"。我们以为通过对历史的回顾梳理出一条线索以确定我们当下的位置，来预测我们的未来。 历史学家经常告诫我们说历史是这样研究的：通过对历史材料的充分把握，客观冷静地分析，然后来判断我们当下的处境，来预测我们的未来。实际情况并非如此。 我认为恰恰相反，是我们对当下的判断以及对未来的预期确定了我们对历史的回顾。叙说这些，是为了引出我下面发言的主题：历史永远摆脱不了价值的评判。

　　在当代中国，我们要忧虑的不在于历史能否摆脱价值与立场的纠缠，而在于脱离了价值关怀的学术本身已与个人的职称升迁、名利的考核密切结合。这样所谓的学术能否承担起理性，分析我们亲历的那段历史的重任？要回顾那段历史，实际上是和历史观密切地结合在一起的。

　　我花了几天时间，清理了我们当代知识界各种争论背后的历史观。我大体上分了四种历史观，在此作简要的介绍，供诸位参考。

　　第一种是官方史观。改革开放以来，我国实行从计划向市场的转轨；1990年代，许多人已经判明，随着计划向市场转轨的过程，必然伴随着公有制向 私有制的转轨。第一个转轨，我们把它表达为我们处在社会主义的初级阶段；第二个转轨，我们把它表达为我们处于社会主义初级阶段的初始阶段。这两个判断非常 重要，因为这两个判断表面上延续了但实质上有可能破坏传统的历史观叙述，即上个世纪二三十年代从苏联引进，作为共产党人革命的一个主要的史观。这个历史观和共产党人的信仰体系密切地结合在一起，那就是我们所熟悉的把原始社会、奴隶社会、封建社会、半殖民地半封建社会、新民主主义社会、社会主义社会、共产主义社会这个叙事导入我们整个的历史脉络过程中来，它成功地解释了我们近代的革命的对象、动力以及未来的方向，所以这个史观承担着重新梳理中国历史的重任，同时也寄托着共产党人的共产主义信仰，即将"社会主义"这个历史阶段"拉长"，分为初级、中级与高级阶段。指明我们正处在"初级阶段"而非中、高级阶段， 往后退到"初级阶段"，为"社会主义"也可以搞"市场经济"提供理论依据。从计划向市场的转轨，使这个叙事发生了重大的变化，但这是在这个叙事内部的变 化。到了1990年代的中晚期，私有经济已经展开，贫富分化在加速进行。到了1996年、1997年，所谓的"温州模式"已经战胜了"苏南模式"，无论政 界，还是学术界，已经判明私有化不可避免，所以进一步提出我们现在处在社会主义初级阶段的初始阶段。这等于把"初级阶段"进一步"拉长"，把"初级阶段" 进一步提升为一个相当长的历史阶段。从表面上看，"初级阶段"和"初始阶段"论只是历史观的一种修正、补充或"发展"。其实，它引出新的问题，即如果我们 沿着市场经济和私有化方向走，那么，我们如何评估共和国前30年的那段历史。那段以计划经济和公有制为标志的社会主义30年，能用一个"左"字便打发了 吗？

　　第二是自由主义史观。严格说来，自由主义并没有"史观"，因为他们通常将"个人"、"个人主义"、"私有制"、"人权"、"民主"等等，视为历 史（社会）的前提，而不是历史发展的结果，当然有各种各样的自由主义。就当代中国自标的"自由主义"来说，也有某种"史观"，即把共和国近60年的历史截 为不相关联的两段。前30年仿佛迷失在"朦黑一团"的极左迷雾中，其中只有"专制"、"暴政"、"包围"和"死亡"。有人认为"极左"起始于1953年开 始实施的公有化与计划经济，有人认为起始于土地改革，更有人将极左史延伸到延安整风。中国的自由史起始于五四新文化运动，但可惜"救亡"压倒了"启蒙"。 直到"改革开放"从计划经济向市场经济的转轨、从公有制向私有制转轨，经济自由才为政治自由开辟了基础，而经济、社会生活中出现的一系列问题，包括党政腐 败，都不是市场本身固有的弊端，而是高度集权的政治过度干预经济自由的结果。说他们割断历史，也不很确切，因为他们看到了一种他们不能忍受的历史延续性， 即党政合一的政治集权体制。因而，搬用西方式民主以合法化中国政治集权便成为今后中国改革的主题。这一史观，当然有其"真理的颗粒"，但它将"自由"价值 凌驾在中国近现代客观叙事之上。它无法回答，为什么"救亡"必然压倒"启蒙"。如果我们对下列两大问题给予否定的回答，那对我们的近现代历史是不诚实的。 一，为解决"挨打"、"挨饿"这两大近代关键问题，必须把一盘散沙的中国人组织起来，凝聚起来。二，土改、合作化运动，对于较快完成工业化原始积累有其必 要性。所谓"左"或"极左"，其基本原因在于积贫积弱的民族快速追赶的普遍心态。我们不能将共和国前30年视为"历史的迷误"，而应视为民族现代化发展的 一个必要阶段，必然付出了极重的代价。

　　第三种史观是在这几年逐步形成的，在学术界也有一定的影响，就是对新发展观的两种解释。一种解释认为新发展观是共和国建国以后的第三个阶段，它 把毛泽东的那二三十年作为第一阶段，他们用了一个很抽象的哲学名词，叫做正题，1978年改革开放以后叫作反题，现在进入了合题的阶段。如果站在合题的角 度来看，对这两段历史的正面和反面的各种各样的因素都要加以综合。比如说，可能前30年更多地强调平等或者公平，后30年重点突出增长和效率，那么合题肯 定要把公平和效率结合起来，作为新发展观的核心内容，也作为和谐社会的基本保证。比如说，前30年，农业以集体、合作为主题，后二三十年以分作为主题，就 是把集体土地的使用权按人口分配给各农户，农村重新回复到一盘散沙的局面。新发展观提出新农村建设。今年将要出台《农民专业经济组织合作法》，就是要重新 走向一种自愿的合作。另一种对新发展观的叙事，我解读的意思就是凡是一切非西方国家走上现代化的道路，通常要包括前后两个阶段。第一个阶段通常要到农业当 中提取积累，以农业来养工业，以农村来养城市。这个阶段我们从洋务运动算起来的话，可以说一直延续到2004年、2005年。现在我们已经到了第二个发展 阶段，就是以工业反哺农业，以城市来引领乡村，就是中华民族的现代化进入第二个发展阶段，这样新发展观就被理解为第二个发展阶段的一个理论上的表达。如果 用这样的史观来重新回顾这前后近60年的历史，我们把计划和公有制也看成是中国工业化原始积累的一个必要而且比较有效的途径，对其产生的制度也给予合理的 评价。我接受这个观点。只有这样，才能对我们改革开放的正反两面给予较为客观的评价，对毛泽东时代的历史也给予比较公正的评价，对1928年到1936年 国民党时期现代化的历史，也给予评价，也对洋务运动作为中国现代化的起始阶段给予必要的评价。这样我们就摆脱了"五四"以后产生的极端叙事——把传统和现 代截然割裂，而且完全贬低传统。这种"五四"的特种叙事在1980年代又重新恢复，就是把前面的历史看成一片漆黑，认为新的历史从1978年以后重建，这 种非历史的观点曾一度主宰我们的学术界，现在摆脱这种史观的时代已到来。所以现在我们能开这个会，我估计也是把这两段历史放在一个历史过程当中，重新加以 评价。

　　第四种是王朝周期史观。这是把这60年放到一个更长的背景里面加以解读。比如说，从1800年开始，清王朝进入了周期性的王朝衰退时期，到 1911年以衰退而崩溃，所以1911年到1928年是王朝崩溃本身产生的乱象。1928年以后，民族又重新开始统一，但这个统一被日本人阻截，没有完 成，后来共产党人担当起统一中国的大任，所以从1949年开始进入新的王朝周期的阶段。当然，"五四"以后的学人对王朝这个词很忌讳。实际上，历史上不断 重复的王朝盛衰，不可能在100年内被消除。当然有新的要素，因为中国历代王朝当中，不承担发展的重任，它的主要职能是治国平天下。自鸦片战争，被列强侵 入，现代国家或说政治当然承担了发展的重任。确切地说，承担起稳定发展的双重任务。这样，我们开国至今的近60年，是继续引领我们这个民族往上走的过程， 就这样，认为中华民族的崛起是不可避免的。在思想观念上，这是回到我们自己的传统，包括小康社会、和谐社会都强烈地带有传统文化的信念。这种王朝周期，包 括西方人也这么看。施密特写了《未来列强：未来世界的赢家和输家》，上面记载他1980年代见到邓小平的时候，说"你们共产党很像是一个儒家党"。邓小平 说"是吗"？没有加以正面回答。从王朝周期来看，我们可以看出这近60年来整个民族的升迁过程，也对这两个历史阶段给予必要的评价。如果从断裂的角度来 看，这两个时代可能根本不一样。

　　由于时间的关系，我只能就四个历史观作简要介绍。对这近60年的回顾，归根到底，不是受这个影响，就是受那个影响。谢谢各位。 　
　　洪涛（复旦大学国际关系与公共事务学院）：从社会主义实践看有关社会主义的两种解释范式

　　讨论社会主义新传统，首先会遇到两个问题：一是何谓"新"，一是何谓"社会主义"。有些学者认为，"社会主义"这个词虽是新的，但其内涵并不 新，比如熊十力先生认为社会主义的各种因素在儒家传统里都有，梁漱溟先生认为社会主义与儒家传统在许多方面有重合，或至少有相当部分重合。社会主义与儒家 传统的关系究竟如何，确实应该做深入的学术探讨。对于何谓"社会主义"这一问题，也值得学界的深入研究。依照传统的科学社会主义理论，社会主义意味着生产 资料公有制（国家所有和集体所有），生产关系中的人与人的平等以及计划指导下的商品生产的直接性。从这个视角来看，在实践中则不存在纯乎又纯的社会主义。 社会主义毋宁说是一种精神，一个探索的过程，一项行动的纲领，不是一种静止状态，不是一种预定的明确的制度类型。

　　今天将"社会主义"称作"新传统"，便已含了两层涵义。首先，社会主义明确与中国的儒、道、释这样一些古老传统不同，其次，这一随西学东渐而来的新生事物，业已成为现代中国诸传统中的一部分。

　　迄今为止的中国社会主义传统包含了两个发展阶段，第一个阶段是"毛泽东时代"，第二个阶段是"邓小平时代"，前者以革命为主导（从政治革命到经 济与文化革命），后者以建设为主导（从经济建设到文化建设）。这两个阶段可以被看作是社会主义新传统的奠基。它们虽侧重点不同，各自任务、目标不同，但都 属于社会主义革命与建设所必需的历史时期，总的目标一致。今天，这一传统并未成为过去，它不是前几十年遗留给我们的遗产，而且依然活着，并向未来发展。

　　如何理解这样的一个传统，如何理解这样的一种社会主义的实践，对于进一步的发展与创新极为重要。而目前对于中国的社会主义道路，有两种主要的解释范式，或者说，有两种叙事、两种视角。

　　第一种是科学社会主义的传统叙事。从这一视角来看，所经历的两个阶段恰好是从马克思主义或科学社会主义中发展出来的两个不同面向，而这两个面向 在"革命"与"建设"这一对张力的实践形态之前便已具有其理论形态。一个面向或可概括为"列宁主义"，它更强调意识和意识的能动性，强调革命和先锋队的作 用。另一个面向是从恩格斯的自然辩证法，到考茨基主义，到改良主义的道路，更多地强调社会规律是一种自然规律，社会制度必须随生产力水平的发展而发展，而 不是人为地推动这个社会制度的变迁或社会的演进。在彼此论战中，它们均视对方为"修正主义"。然而，在今天，有了一些距离，再去看，或许会认识到它们针对 的乃是不同的任务、目标，但均应被纳入社会主义的探索之路中。现今的两个发展阶段则分别体现了这两个面向。当然，即便某一面向为主导，也并不完全排斥另一 面向。

　　第二种叙事就是所谓现代化叙事。这是西方政治科学，尤其美国的政治科学，在五、六十年代产生的一种理论，尤其用来解释"二战"后，许多后发的新 兴国家何以走社会主义道路这一问题。尽管这一叙事与冷战背景有关，是西方国家为与东方阵营社会主义叙事相抗衡而产生，但它将社会主义看作后发国家实现现代 化、将革命与建设这两个阶段看作走向现代化的两个必经阶段，也在一定程度上正确解释了社会主义道路确实需要在一个独立、自主、经济发展、政治成熟的国家中 才能建设这一实现要求与实践形态。现代国家这一前提条件在社会主义概念中实属必不可少之一部分，因此，现代国家建设乃是社会主义的必然前提与起步。对这一问题的解释，现代化理论毋宁说有其长处。同时，现代化理论亦能指出，在这两个阶段各有其形式，革命应对的是建立现代民族国家的要求，政治统一、国家独立，社会主义革命实为诸民族建立现代国家的一种有效方式。在现代化起步阶段，强有力的国家控制，能使人力与自然资源充分集中，并通过有效的计划，完成工业化这一必须完成的历史使命。

　　二十世纪的现代民族国家建设，社会主义、民族主义都曾是有效的社会动员方式，但社会主义这一方式似乎更适合于多民族国家。苏联、中国、南斯拉夫 采纳社会主义制度，较适合于这些社会的多民族性或国家的超民族性。在欧洲，民族主义与社会主义面临冲突时，民族主义往往占上峰，这可见之于"一战"的实 践。"一战"后，西方如哈布斯堡王朝、奥斯曼帝国这样一些多民族国家大多崩溃，只有俄国不绝如缕，其中一个重要原因便是社会主义制度，这一制度能将各个不 同民族容纳于一个国家之中，成为一种多民族国家。社会主义是超越民族主义、民族国家的统一的精神，它的统合能力要高于民族主义。因此，这一制度的瓦解往往 也意味着多民族国家的瓦解。南斯拉夫这一历史上的四分五裂之地，在社会主义制度下竟然能一统于一个国家，而这一制度的瓦解，则又使这一国家复归分裂。

　　现代化叙事在八十年代后进入我国社会科学界，成为中国近现代道路的有效解释范式。汪晖先生《当代中国的思想状况与现代性问题》一文讲到有两种现 代性：一种是"反资本主义现代性的现代性理论"（或"反现代性的现代化的马克思主义意识形态"），另一种是"现代化的马克思主义意识形态"。毛泽东与邓小 平这两个时代分别对应于上述的两种现代性。这是用现代化叙事来解释我国社会主义实践的两个阶段的一个范例。它使第一种叙事的两种面向，与第二种叙事的两个 现代化阶段结合起来。列宁主义政党及其施政理念，正合乎建立现代民族国家的要求，而强调生产力的自发力量的思潮，则是改革开放所需要的。因此，第一种叙事 的两种面向，被看作是应现代化过程两个不同环节的要求而产生。

　　这两种叙事可以互相补充，首先因为马克思主义本身是要求现代性的，其次也因为实践中社会主义这一目标与现代国家建设这一目标并不排斥，而是在不 同程度上同时存在。苏共的最初理想并不仅仅是国家独立与自强，而是要求推行全球范围的社会主义革命，因此，列宁曾始终认为俄国只是暂时的革命中心，而真正 的革命中心应该在柏林，故1919年建立的共产国际的工作语言是德语，而不是俄语。他们一开始并不认为俄国是一个能进行社会主义革命的地方，直至全球范围 的社会主义革命的努力遭受挫折，他们才一心一意建设现代化的苏联。中国社会主义道路可能更倾向于国家独立。因此，毛泽东"开国大典"上的"中国人民从此站 起来了"这一句话，包含了中国人百年来的历史经验，而不是对资本主义的经验。当然，这并不意味着推动苏联社会主义革命的就仅仅是第一个目标，而中国的仅仅是第二个目标。事实上，斯大林尤其采取了现代国家的眼光来看自身，而毛泽东却始终没有放弃社会主义的革命理想。

　　二十世纪，尤其是1949年以来，在我们的印象中，使用频率最高的一个政治词汇就是"新"。依中国古代传统，"古"有其自然之正当性，如儒家多 讲"法先王"，尽管也有讲"法后王"，但只是少数。进入二十世纪，几乎所有志士仁人共同意识到，中国进入了一个全新的时代。这就意味着，二十世纪以来的道 路乃是前人所未经过的，因此，任何解释模式都只能说明实践，而不能成为实践的限制与框框，同时所有新旧传统，也只有在新的实践中才能焕发其生命力。

　　舒扬（广州市社会科学院）：从精神源流上建立说理系统

　　我们曾有过很多发展的指标和路径，但有一条，我始终觉得很本质，就是这个发展一定是中国式的发展，是我们中国人自己谋求的一种发展。那么回顾我 们的历史，中国的发展其实也是轰轰烈烈的。特别是大家涉及到的以1949年为标志的社会主义化的发展。我感觉对社会主义的情况我们还没有完全弄明白，还没 有真正消化好社会主义的理论和程式，半个世纪一晃而过，它今天突然要作为一种传统让人来分辨，真是日月如梭、人事茫茫啊。归纳起来，我们所感叹的往事如烟 或并不如烟的发展，其实都归结为一种政治的发展、制度的发展、能人强势的发展，总之是能人、强人主导式的发展。既然如此，我们就要尊重历史、尊重现实，去 研究它，从中找到更多的适合真实需要的发展的一些理性的材料。同时，要全盘承认主导发展的人和组织的巨大历史作用，英雄创造历史和人民群众创造历史有必要水乳交融地胶着在一起，这是可取的一种文化态度。

　　发展看似客观，其实它在许多时候又是十分主观的。遗憾的是，这种发展在说理系统方面存在着长期的空缺，现实中，中国知识分子长期忽视和淡化的是 建立一个持续和强大的说理系统，所以这个发展在理性层面上不是站得很稳。那么面临新的发展，我觉得应建立一个强大的或者说真实可信的，老百姓感同身受的说 理系统。我们的社会发展至此，我们可能要为发展建立一个系统的、丰富的、有效的说理系统，这是当务之急。这个当务之急如何解决？我觉得要解决精神源流的问题。

　　从我们所熟悉的革命、阶级斗争、对立统一、四个现代化、改革开放、强国富民以及其他一些意识形态话语，这些概念、术语、理论有着同一思想的反复 解读。注释的多样性和适应性、实用性在极大地丰富了原有语义和内涵的同时，也带来了思想和观点的浑沌和反复。赤裸裸的真理本可以是美不胜收的，一旦穿上了百重彩衣，它的感召力反而需要费劲地寻觅之后才能感悟到。文化的迷魂阵往往是人造的，当然更多时候是因特定的需要而营造的。关于社会与人的发展的说理之所以总不尽如人意，我觉得是因为我们长期接触的文化底蕴和气质离真实的人性较远，理性与人没有在价值核心系统里实现矛盾的对立统一。由于这个软肋的长期影响，我们经历过的重大发展事件都不是制度和法律的逻辑结果。即便是有制度与法律的存在，它也是很工具主义的，有时甚至可能完全是虚化的。人们在历史中看不到、或者说极少见理性化因素的作用，他还能老实巴交地去听信什么教条和说理吗？社会发展会自然地形成一种总结于前、光照于后的被叫着传统的东西，这种东西 是允许包容陈杂，允许与时俱进，允许发生异变的。但是，既入传统，就必定是大体成型，大体不变的，是经历了结晶过程的东西，否则它只是一时一地起作用的思 想碎片。我考虑，社会主义新传统必须先经过科学细致的筛选，以确定什么是我们应该珍视的真传统。确定为传统的东西，才可以充当我们的取之用之的思想文化资 源，才可以衍生我们价值库存的新东西。历史、社会、人的发展是物质的，更是精神的、意识的、思想的。而发展的精神清流是有源头的，这个源头是知识分子渴饮 甘露的原生点，一定要杜绝污染，保持原生态。强人与强势可以改变发展的路径与目标，但发展的客观规律总是一定的，这一历史的文化规律需要一批忠诚学术的知 识分子的悉心守望，我们时刻应该明白我们该做些什么事情。
　　卢晖临（北京大学社会学系）：关注社会内部发生的深刻变化

　　今天，2006年这个美好的秋日，我们围坐在这个会议室，窗外是帽峰山美丽的景致。可是我们大家都知道《开放时代》不是在这里举办一场嘉年华 会，而是要我们的思绪回到30年以前，回到那个已经成为历史的集体时代。我想先通过一些文字，来帮助我们作这种心情的转换。首先，我愿意和大家分享我在安 徽汪家村调查日记中的一段话："在新建的村委会旁边，是当年的大队部，斑驳的墙壁上，'农业学大寨'几个褪色的宋体红字可以依稀辨认。建筑是一个时代凝滞 的记忆，若以此为衡量标准，这里差不多是整个村庄见证人民公社时代的唯一'记忆'了。破败的建筑，不具任何翻修的经济价值，要不了几年，这里就将成为一片 瓦砾。但是，那个曾经影响地球上最多农民，给他们带去欢乐和痛苦，期望和失望的人民公社制度，也将如同瓦砾一样埋藏入农民的记忆之中吗？"

　　写于10多年前的这段日记，实际上是在思考集体时代和后集体时代的关系。如果说集体时代如同旧建筑一样已成或将成瓦砾的话，那么，后集体时代的新的大厦，也一定矗立在旧建筑的瓦砾之上。看似绝然对立的新旧两个时代，背后存在着割不断的联系。

　　接下来，我想把西方学者对于1949至1980年的30年里中国乡村社会变迁的研究作一个简单的回顾。

　　对共产主义中国社会变迁的研究，早期以Franz Schurmann和Ezra Vogel为代表。1960年代，Schurmann和Vogel分别发表了《共产主义意识形态和组织》（1966）和《共产主义统治下的广州》（1969），这两部著作为我们描绘了一幅现代国家取代传统社会的图景：现代国家用它的共产主义意识形态和共产党组织来改造我们传统的儒家社会。他们的著作奠定了西方当代中国研究的"国家与社会"范式，也开启了"变化和持续"（change and continuity）的长久辩题。

　　其后，随着新理论以及新研究资料的出现，不断有新的研究成果面世，"现代国家取代传统社会"这一简单化的图景受到挑战。William Parish和Martin Whyte的《当代中国的村庄和家庭》（1978）提供了一个现代组织形式和顽固的前现代社会共存的图景。再往后，Anita Chan、Richard Madsen等发表于1980年代的《陈村》和《一个中国村庄中的道德和权力》，都生动翔实地展示了国家和社会、昨日和今天相互渗透彼此交融的农村社会面 貌。Madsen发现，在广东陈村以阶级为重心的政治话语背后，隐藏的是儒家道德和牢固的社区关心。Jean Oi（1985）的研究指出，集体时代的村干部通过控制集体资源建立个人忠诚网，这种制度系统同传统中国就存在的政治庇护系统并没有什么本质的不同。这一 发现和Vogel（1965）20年前对中国人际关系所作的"从友谊到同志"的论断截然对立。

　　从总的趋向看，西方学者对中国社会的认识，初期强调"变化"，强调我们共产党的意识形态和组织全面地改造中国社会，到后期越来越强调"持续"。 随着上个世纪七十年代末八十年代初意识形态的控制放松、农村组织变革之后，私人企业的大量涌现、家族组织和传统宗教仪式的迅猛复兴更加固了这一认识趋向。 不过，1989年Helen Siu以广东田野调查为基础的研究，又明确挑战这一趋向，转而强调"变化"的一面，她说，"今天民间宗教仪式'复兴'的方式使我们想起的不是过去剩下了什 么，而是农村社会在革命之后被改造了多少"。看来，只要不脱开"国家与社会"的范式，"变化和持续"的争论就仍然不会终结。

　　在"变化和持续"主题下的争论已经极大地丰富和深化了我们对集体时代中国的认识。然而，任何一种范式都有盲点。就"国家和社会"范式而言，由于 过多地着眼于国家和社会之间的互动，对社会（譬如村庄）内部各种制度、行为、关系的观察往往不够仔细，对社会内部发生的深刻变化的关注往往不够，而对所观 察到的现象的分析也往往流于片面。

　　我更愿意从公私关系的角度来考察集体时代的乡村社会变迁。"公—私"关系问题，是任何一个社会正常运转都必须处理的问题，也是一个由中国社会自 身提出来的问题。我们把1949年之前笼统地称为传统时代，让我粗线条地描述那个时代公私关系的基本状况：农民的生活以单个村庄的日常生活为中心，却同时 被各种扩展村庄界限的联系所丰富，这些联系包括市场、庙宇网络、宗族、亲属圈以及灌溉组织等。这是一个类似于施坚雅的"基层市场社区"（standard marketingcommunity）的世界。大多数的代表"公"的行动者正是在这个层面发挥作用，其中，有为人熟知的地方绅士，他们调解纠纷，组织合作，最终施加"社会 控制"；另一方面，"私"体现在中国农民对私有财产抱持的根深蒂固的尊重上，这种尊重进一步被"运"、"命"和"报"之类的观念形成的复杂文化网络所强 化。

　　看看1949年之后的变化。随着国家垄断农产品贸易并建立人民公社体制，对革命前农民生活至关重要的"基层市场社区"逐渐萎缩、消亡，农民越来 越退缩到孤立的生产队（以前的村庄）里，失去了同外界的联系。社区的收缩和封闭，导致细胞或者说蜂巢状结构（cellular or honeycomb）逐渐成型。与革命前中国农村的网状结构（web-like）相反，这一新的结构几乎没有为村庄之间的活动留下空间，甚至毁灭了以前的 公共空间。结果，国家力量成为农村生活中最重要、最排他性的代表"公"的行动者。另一方面，土地改革和一系列改变产权或大或小的运动，譬如合作化、频繁的 自留地调整等，逐渐侵蚀了农民对财产的根深蒂固的尊重。猛烈的"破私"宣传以及对"平均主义"的鼓动进一步加深了这种侵蚀。结果，一个讽刺性的局面出现 了："私"的内核（对财产的尊重）被移除，但是自私的精神仍然完好无损……

　　表面上看，集体时代的农村社会达到了一个前所未有的"公"（社会主义的"公"）的程度，但是它的脆弱性也是很明显的，因为它建立在一个没有内核的"私"的基础上，而且主要是靠国家的力量来维持的。

　　所以，当非集体化运动在1980年代初开始的时候，社会主义的"公"迅速地坍塌了。在废墟上，中国的农民突然发现他们得重建"公"，一个异常困难的任务。

　　以上是我从公私关系角度对集体时代乡村社会变迁的一个观察。在我看来，后集体时代出现的很多现象，需要联系集体时代才能得到合理的解释。在这个意义上，重返集体时代就具有了很大的必要性。

　　应星（中国政法大学社会学院）：四个超越

　　刚才几位的发言，引出我们今天的主题，实际上是要严肃对待社会主义的新传统。当然，到底什么是社会主义的新传统，这个是可以争议的。具体要如何严肃对待呢？

　　我想要认真做到严肃对待社会主义新传统，可能要做到四个超越。

　　第一就是要超越僵化的时间划线。因为我们谈社会主义新传统，大家可能只想到1949年到1978年。那么在这个界限中，其实有一种僵硬的进化论 或者是目的论的模式。我们以前都很熟悉这首歌，叫作《解放区的天是晴朗的天》，预示着说以前是黑暗，一下跨入一个解放。那么，现在似乎也预示着以前毛泽东 时代是一团糟的，进入1978年，就完全进入了一个新的时代。对社会主义的新传统，我们似乎主要谈毛泽东时代的研究。要真正理解毛泽东时代的影响，其实要 打破时间的界限。也许在某些制度上，它有一些重要的变化，比如从计划到市场，但是可能在人心和很多精神层面，有很多非常重要的延续。

　　第二，对新传统要超越主义之争。曹老师提出，既然我们研究毛泽东时代不可能完全避免情感、立场，我们又如何处理价值的中立和价值的自由的问题。 韦伯关于这个问题有非常多的论述，在此我们不展开讨论，但从曹老师简略勾画的这四个模式，我们至少可以看出原来我们习惯的可能是简单的二元的模式，我们熟 悉的自由派和新左派这样简略的说法，即使改变了立场，我们也可以看到更加复杂的场景，更何况我们需要去辩驳立场，需要去考虑价值的问题。但是在分析具体社会现实的时候，我们要考虑非常复杂的问题。也许即使用这样四种立场，选择其中一种或几种的组合，也可能无法完全能够进行一个化约。所以，在这个意义上，我们严肃对待，要超越主义之争，深入具体的社会现实。

　　第三，将理念和机制结合起来。一般谈新传统，社会学可能更重视分析机制，分析它实际的运作过程，而哲学或思想史的学者，可能更注理念、思想的层 面。我们今天严肃对待，是要重新同时考虑理念和机制。比如，我们进行具体社会研究的时候，发现社会机制是失败或者有问题的，我们并不能简单地推断作为领 袖，他的理念就是有问题的。另外，就机制来说，它可能并不是简单的计划体制这么一个笼统的说法，其中存在很多问题，但也可能对我们今天有很重要的启发。

　　第四，要超越西方学者对中国研究的思路。西方对中国的研究大体经历了三个模式：最早期的集权主义模式，把社会主义完全跟资本主义对立；第二个模 式为趋同论；第三个模式为转型论（或者说是华尔德那里所谈的新传统主义等等）。实际上，这三种模式在实质上是一以贯之的，是以西方社会为镜反观中国社会。 因此，即使在今天，我们所说的社会转型，其实也是现代化理论的转型版本。超越西方所谓的现代化模式（或者转型的模式），可以看到中国社会在人心、文化层面非常独特的地方。谈论所谓的新传统，必然要处理中国的文化传统对今天到底意味着什么。在转型时期，它的对话对象，可能更多的是西方的学者。我们需要同时考虑中国的传统文明处理人心的层面、西方所谓的社会背景的层面、毛泽东时代留下的遗产或者传统这三方面对于我们今天到底意味着什么。

　　二、思想史的及物与及心

　　孙歌（中国社会科学院文学研究所）：思想史面对的"中国问题"

　　我们的思想史研究确实不够及物，但是这不应该是思想史的应有状态。为了让思想史研究能够及物，我们应该怎么办？一部分学者的方式是转向社会史。 我想，这当然是一种很好的方式，但是，恐怕也是一种副作用很大的方式，因为这个转化本身暗含着思想史研究将越来越没有存在价值的困境。每个学科在今天的知识状况里面，各自承担不同责任，而思想史学科应该承担的责任究竟是什么，我觉得这个问题我们还没有正面去面对，所以才会有为了及物而急急忙忙转向那些及物学科的努力。我一直认为，思想史学科必须及物，但是它的及物方式必须是非直观的，换句话说，思想史研究应该生产的是认识论，而不是对于现实的直接反映。如果这样的认识论能够对我们今天的历史认识和社会认识有一些帮助的话，思想史学科就承担了自己的责任。在这个意义上，我想反省一下思想史今天要面对的"中国问题"。

　　每个学科的学者都会有一个共识，就是当我们自认为面对了现实和历史的时候，其实我们面对的是自己认识论框架内的那一部分对象。那么在这个意义上 来说，纯粹的客观、绝对的客观是不存在的，这是我要讲的第一个问题，也是曹锦清老师在他报告里面提出来的一个非常重要的问题。曹老师的那个问题提出来了，他又转向其他问题，没有往前推，我想帮助他继续把这个问题往前推。当我们去讨论一个对象，特别是讨论和我们生存状况直接相关的对象的时候，其实我们不可能摆脱我们的价值观和立场。那接下来的一个问题是，如果摆脱不了，我们如何对待这个无法摆脱的价值和立场？我觉得这不是天然的和自明的，它是一个必须认真对待、认真思考并且有各种解释可能性的问题，这正好是思想史，特别是政治思想史要正面对待的问题。因为政治思想史是思想史里面最直接要介入现实而且对现实负起责任伦理的那个部分。所以它的紧张感比其他的思想史研究要强。它必须面对每一个政治思想史研究者如何处理他自己的立场和价值取向的问题。我想，这和我们今天要面对这样一段对我们来说很难以干干净净处理掉的历史直接相关。从1949年开始的这段历史再往前追溯，从五四时期开始的，甚至从晚清开始的这段历 史，对中国人来说，不是一段轻松的历史。我们今天其实还在这样一个沉重、巨大的历史的影子底下生存，而摆脱它是不可能的，也是不需要的。那我们怎么承受 它？

　　几年以前，我在韩国有过一个经验。当时一群韩国学者希望我谈谈文革。我做了一些表述，并自以为表述得很公正。当我谈完之后，一个在韩国的年轻中 国留学生站起来，向我提了一个非常尖锐的问题：孙老师，我想问问你，你们家什么出身？我老老实实回答说，我父母都是大学老师，在文革时候是受过冲击的。她说："这就是了，我父亲是农村的生产队长，他现在还怀念文革，那是他一生中最灿烂的时期。只有那个时候，农民是扬眉吐气的。"这件事情，对我来说，具有决定性的意义。我承认当时自己受到非常强烈的冲击，因为我自认为讲了相对来说对今天积极的一面、消极的一面，我已经很价值中立了。但是我被那个年轻人看破了，她认为，只有文革里受过冲击的家庭里出来的人才会这么讲话。这个经验其实帮我面对了一个政治思想史的工作伦理，就是一个人其实不可能真正超越他自己政治的、道德的价值判断的边界，也不可能放弃他的立场。但是在政治学里有个规则，就是当你去处理政治学问题的时候，你不可以像面对现实问题那样直接诉诸于你 的价值判断和立场，你必须采取高度禁欲主义的态度。使用禁欲主义这个词，实际上就意味着你有欲望。没有欲望的人，没有资格去做政治学；没有立场和价值判断 的人，没有资格去面对那段紧张的历史。这是政治学的工作伦理。由于有了欲望和禁欲之间的张力关系，政治学成为一门紧张的学问。那么在这样的状态下，面对这 一段历史，对我来说，最大的挑战，是如何面对例如文革那样由国家政权组织和鼓励乃至包庇对于政权的颠覆的这样一场运动，而这一个颠覆在某个阶段里面曾经让 底层工农获得那个留学生表达的那样一种人生里面最光明的感觉。我觉得这样的一个结构，我们恐怕很难在已有的西方中国学研究里面找到一个恰当的叙述。我们可 以看到对于这段历史的甚至是农民的感觉的描述，但是那个表述被归纳进去的那个结构是不是我们需要的结构？

　　我们从1980年代以来，由于在知识上人为地制造了一个断层，那么中国的年轻一代，甚至包括我这一代人，能够使用的资源，其实首先是西方的，而 不是本土的。对本土的关注，其实是到了九十年代以后。而且是处于一个非常简化的，非常极端的状态，从一个极端走到另一个极端，有一个外在的反弹，然后才出 现对本土知识的关注。在这种情况下，我们生产的认识论不得不采取对西方认识论的修改、质疑，甚至某些局部的对抗。那么这是不是已经变成中国各个学科知识生 产的宿命？而且这样的方式是不是能够有效地面对今天的历史？这是我个人一直的困惑。因为这里面包含了曹老师谈到的价值判断的问题。假如我们按照西方的那样一个中国史的叙述来看今天的中国的时候，我们恐怕不得不承认很多现象我们似乎只能归结为过渡期，因为它接下来应该走向西方中国学给我们呈现出来的那样一个模式。今天大概没有人愿意把西方中国学的模式直接套到我们的现实里面来，而且，其实大家在使用西方资源的时候，已经在建构自己的结构，但是我们不得不承认，我们使用的价值判断是不可视的。比如说，我们谈公、私的时候，我们是不是一定要把公和私作为判断问题的出发点？把它作为出发点，是西方那样一个价值判断的结构所要求的。相应地说，中国的这样一个混杂状况，设定这样的出发点是不是能真正抓到问题的症结？比如今天我私下跟应星做了一些讨论，我觉得非常受启发。应星讨论上访制度在我们整个法制里面所占有的重要位置。我们交换了一下意见，我说你认为上访制度是一种过渡吗？他说他很难下这个判断。我也有同感。我觉得，如果我们以美国式的法制体系作为参照物的话，它只能是一个过渡手段。但是假如我们放弃了这个参照物的话，那么上访对于今天我们整个社会、统治和运作的机能来说，它有可能是一个会一直持续下去的手段。是不是因为它一直持续下去，我们就说我们的法制不健全？还是说我们中国有完全不同的另外一套社会运作的 原理？我觉得这样的问题也许不需要社会学家来关注，可是它需要政治思想史来面对，因为我们恐怕很难使用，比如说使用小卢的方式来讨论它。我们使用的政治学 基本的概念和思想史的一些最基本的框架都是西方来的，但是政治学是一门经验科学，政治思想史尤其对于经验性和经验里面的紧张度具有高度的关注。那么在这个 情况下，你不太可能去做一个原教旨式的研究，甚至是修改西方政治学模式的研究。其实你要面对的是今天中国最基本的政治结构问题。我们必须回答的是，中国如 果也有自己的政治过程的话，那么它可能根本　　不是美国政治学意义上的由于社会压力集团之间的张力导致了最后的政策决定这样一个过程。它也可能是完全不同的另外一种政治过程。这样的问题，我觉得中国政治思想史的学者们好像还没有开始面对。

　　最后，我想抛出一个没有时间展开的问题。到今天为止，我们谈的中国，不论哪个学科，其实基本上都是以局部经验作为自己的出发点来谈中国。这其实 导致了认识论上的误区，就是我们把某个局部经验高度放大之后，把它说成是中国经验。我觉得中国的研究和国外中国学的研究都面对同样的问题。可是，中国是个高度不均衡的国家，我们把中国作为一个论述单位来讨论的时候，其实我们面对的是完全不同的对象，我们面对的是不均衡的不同局部经验之间的张力关系以及中央政府在面对这个张力关系的时候所采取的政治运作，以及这种种运作在不同区域的动态过程等等。实际上，我觉得由于缺少思想史意义上的方法论反省和认识论反省，所以我们一直在偷梁换柱：我们在讨论"部分的中国"，我们没有真正地面对"中国"。我觉得，部分的中国与中国整体，这应该是两个有关系但完全不同的问题。

　　贺照田（中国社会科学院文学研究所）：从精神史的视角看

　　我想从我一位韩国朋友的经历说起。李珍景是韩国八十年代学生运动中涌现出的重要理论家。他从马克思主义、列宁主义和二十世纪社会主义的思想与实 践中汲取资源，展开了他八十年代一系列的思想、理论活动。八十年代后期他被捕入狱，在他入狱期间，发生了苏东巨变。巨大的冲击与困惑使他九十年代一出狱便动身到中国来，他要亲眼看看社会主义。这次中国之行最让他印象深刻的就是：社会主义实践并没有相应产生社会主义的主体。这一印象与问题让他如此不能忘怀，不仅是理解他九十年代以来思想工作的重要线索，也是我们2004年以来几次见面交流中的重要话题。

　　对他的这一问题高度共鸣，在我不是因为社会主义在世界范围内的挫折和这一问题的关联，而是因为此一问题实和困扰我思考的如下几个时代课题密切相 关：一、中国传统上本是一个高度关注伦理的社会（梁漱溟更是把中国社会此种特点称为"伦理本位"），中国社会主义教育又是一种强理想主义教育，那为什么在 改革开放启动不到20年的时间里，中国社会表现上却变成了日常生活最被商业逻辑穿透、日常心态最受商业氛围干扰的社会了呢？二、中国人向来被认为是有很强 享受生活、承受苦难能力（此点被李泽厚命名为"乐感文化"）的民族，那为什么在短短的时间内，中国的自杀率却如此高速攀升呢？所有这些，只是其它民族亦共 同具有的资本主义问题、现代性问题和社会不公正问题所导致的？还是在资本主义、现代性和不公正问题之外，还和李珍景所注意到的中国社会主义历史有关？

　　我的回答当然和李珍景有非常交集的一面，但问题的缘起和处理进路却是不同的。我是历史的进路，他是理论的进路。站在历史的视角，当然会觉得李珍 景的问题不够准确。如此说，是因为中国明确努力打造和社会主义、共产主义理想相配合的社会主义、共产主义新人，主要是在五十至七十年代，而李珍景敏锐看 到、感到的中国主体状态则是九十年代中国人所表现出的状态。这两者间当然有关联，但其相关关系到底如何则需要引进历史分析维度

　　简要地说，中国在建设现代国家上所经历的坎坷，使得大多数中国人对作为中国革命的结果之一的中华人民共和国的建国抱持了高度的期待与热情，而建 国后新国家在对治先前遗留下来的问题方面和开创新局面方面的成效与新气象，更使得大多数中国人对当时的国家领导者毛泽东与共产党有着热烈的信任乃至信仰。 而中国正是在领导者对自身所选定的逻辑、所认定的理想有着高度自信，社会、民众有着对毛泽东、共产党的高度信任乃至信仰，其时社会又被国家高度统合几方面情况下，国家、社会一起展开对中国传统伦理的批判与破坏的，以期用当时所理解、认定的共产主义伦理、情操取代中国传统伦理，以期造就全面拥有这些伦理和情 操的社会主义、共产主义新人，以承担共产主义在中国乃至全世界实现的历史重任。

　　对比中国传统伦理情操和五十至七十年代强调的共产主义伦理情操，重要的不仅在两种伦理情操内容要求上的差别，重要的更在这些被提倡乃至教导的新 伦理、情操，实被置于当时所讲述的意识形态正确之上，置于国家领袖与共产党的领导正确之上，而非像中国传统伦理那样，被置于宇宙、天地的构造、日常生活组织情境和此宇宙、生活情境中个人的责任与义务，及相关于这些要求所界定出的人生境界，个人身心状态、行为所获得的价值感和意义感。而新伦理情操这种过分依赖意识形态正确、国家领袖与共产党的领导正确之上的伦理构造方式，必然使得对先前狂信的意识形态逻辑的不信，对先前狂信的国家领袖和共产党的不信，连带产生了对先前试图获得与拥有的被推荐的伦理和情操的不信乃至反感。这种心理，加上先前传统伦理被强烈打击后的虚弱，使得文革结束后在一部分人群中弥漫着因狂热而虚脱，因热烈而冷漠，因狂信而虚无的社会精神状态与心理。

　　与这种虚脱、冷漠、虚无相对，在相当一部分人群中，虽然先前高涨的理想主义精神亦受到历史挫折的打击，但却没有影响到他们认为人应该对历史、对 国家、民族、社会承担责任这一精神取向所构成的理想主义内核。而这本来是先前中国革命和中国社会主义实践留给文革后的中国最宝贵的遗产之一。当时如果能清醒意识此一方面虚无情绪、心理蔓延，一方面理想主义犹强的精神史局面，一面考虑如何转化此理想主义——使它在不放弃它试图为历史、国家、民族、社会承担责任并于此获得意义感的精神动力内核的情况下，能够把此对大的历史、政治课题的关怀，和在日常工作、生活情境中找到自己的位置，并从中获得意义感相结合；一面考虑如何转化、吸收当时的虚无心理虚无情绪——也即进一步把对大历史、政治课题和对日常生活、日常工作情境的意义植基，与克服个人在历史挫折的遭际中所形成的身心问题结合起来，中国当代精神史的局面肯定会和我们后来看到的历史局面大不相同。如此说，是因为文革结束时的虚无心理很大程度上还只是一种情绪，一种因受挫折而对先前狂热状态的反弹反应，也即当时虚无者的心情底里其多数并非真以没有责任感、没有担待的生活为好。而所有这些，在在都为当时可能的精神史新局面开展提供着有利的历史条件。

　　令人遗憾的是，当时不仅国家，而且知识界亦对上面所述的这样一种精神伦理状况没有清醒思考与意识，否则一方面正视现存资源与问题，以张大转化此 现存资源、消弭现存问题，一方面在这样一种现实感之下，谨慎对待传统伦理资源的复苏和转化问题，并寻找和引入可配合这样一种历史问题意识的外部相关资源， 中国今天的精神伦理状态一定是完全不同的一种局面。然而，事实上却是我们今天看到的这样一种历史展开，而这样一种历史展开是以国家对这方面的问题没有有效的关心，知识界也多为对文革后该如何规划自己的精神伦理格局没有清醒认识情况下的盲动为思想、观念背景的。

　　从精神史的视角看肇端于七十年代末并于1992年充分铺开的当代中国改革，一个需要首先关注的现实便是：大多社会从传统到现代的转型都是一个相 对较长的过程，在某种意义上是现代进一步、传统退一步的过程，这使得相对完整的传统形态在相当长时间内可以和现代形态共存，而这些条件使得此当中的人们， 有相对充裕的时间较从容地基于经验省思的立场，来转化传统，调适现代。相比，中国当代的改革则是由有高度紧迫感和操控能力的现代国家主控的，短时间内从一 种现代形式转向很多方面差别极大的另外一种现代形式，时间上的急剧、空间上的同时展开和内容方面的广泛、幅度上的强烈，在在都使得此历史进程中，很难有相 对平稳的心态、相对从容的时间、相对可靠的思考感受支点，来面对自身，面对自身所由出的历史，并以这相对充分些的整理为基础，思考自己的生命连续感、生活意义感和身心的安定感诸问题，并在思考其它问题时，能更多考虑从这些问题维度出发的要求。而做不到这些，意味着人们没有以自己相对完整、确定的感受为线索来思考，当然也就难免更容易为外部气氛过度拨动。

　　中国当代的虚无情绪与意义危机感受扎根于中国前30年社会主义实践的挫折，而这30年中对中国传统精神伦理多方面的沉重打击，使得通过社会机制 的自然运转吸收这些情绪和心理的能力大为削弱；这种情况下如何措置、转化和在有力措置、有效转化基础上张大中国革命和社会主义历史遗留下的理想主义，用此 理想主义来克服吸收此虚无情绪和心理，便变得极为重要。

　　渠敬东（中国社会科学院社会学研究所）：从及物到及心

　　孙歌先生和贺照田先生的发言有内在的联系。

　　孙老师提出了一个非常重要的问题，首先她从思想史学者的角度，认为我们今天讨论问题必须及物，而且从我个人来讲，这里的及物已经能够进入到及心 的层面。我们说制度的研究和机制的研究只是一个纯粹物质上的，而我们会发现，这个制度、形态、结构直接进入到塑造中国人的心灵结构的问题。思想史和社会史 的争论一直很多。很多人说，搞思想史研究的人不食人间烟火，但是我作为在学科划分上社会学这个层面的人，我也发现很多社会学的文章没心没肺。在这个意义上，我们能不能这样理解：先抛开学科的划分，我们来看一看本届论坛给我们提供的这个议题。我前思后想，觉得这个问题有意思。社会主义对中国意味着什么？我们往往都说以前的历史，前30年、40年这段的历史。我觉得不只是。社会主义既是一个历史问题，又是一个现实问题，更是一个关乎中国现代状况下的政治理想 的问题。我们怎么样回到真正的社会主义的讨论里面来，和孙老师提的思想史的问题都紧紧相连。我想，不管是对社会主义还是我们今天的状况，我们都要尊重以下四个层面重要的讨论，甚至有很多学者不断努力来勾连这四个层面。

　　一个是政治理想。我们对西方学者的很多批评基于这个问题。晖临分析了很多西方学者对中国的看法，我的一个直观感受，跟很多很好的学者在一块讨 论，他们对中国的社会机制的分析有道理，但是一个根本的问题，他不知道中国人的政治理想是什么，不知道中国人觉得真正好的东西究竟在哪里。而且我们也越来 越没有信心讲这件事情。

　　第二是思想史的问题。我们有了这样的政治理想，我们去追寻我们觉得好的而又不敢说，或者说觉得触摸不到的时候，一直以来我们的思想形态是什么？ 我们如何把这个政治理想说出来？这是思想史很重要的问题，我想，这也是孙老师讲的如何用不直接反映现实的方式来处理思想史问题的意义所在。

　　第三个是及物的问题。我们不仅要有思想这个结构，同时我们还看在社会制度的层面上是怎样跟它接洽的。今天我们在社会学层面的讨论逐渐要回到中国 在最细微的层面上发生的西方人或者以前我们看不到的这些逻辑过程和机制是什么。我觉得，这个极重要，这就是孙老师讲的要尊重及物方式的意义所在。这两者有 相当丰富的接洽，缺一不可。

　　另外，贺照田给我非常大的启发，就是一定要把所有的上述研究贯彻到对真正的中国人目前的人心的秩序上来。

　　但问题是，今天之所以把社会主义作为研究和讨论的主题，是在于社会主义在某种意义上来讲，并不是原来我们就有的。但是社会主义政治理想经过中国 这么多年的历史积淀，已经成为我们在上述四个层面里面模糊感觉到的非常重要的构成。在这个意义上，我觉得社会主义的概念，实际上是把中西问题和上述四个层面问题能够统和在一起，让我们找一个特有的角度去处理中国，甚至是目前整个文明、全球问题里面最难的状态的一个出发点和切入口。

　　三、人类学所理解的"传统"

　　庄孔韶（中国人民大学社会与人口学院）：确立新传统的基石

　　一个文化传统的时空持续状态，依人类学的见解，叫做延续性的文化适应，而常常是相对持久和相对稳定的文化适应，这是长久濡化的结果。

　　在当代世界，交叉文化状态或多或少地影响了各地的族群与文化，造成了不同规模的涵化状态。涵化是指两个或两个以上不同文化体系之间由于持续接触 和影响而造成的一方和双方发生的文化变迁。其间，同时发生文化传统的变异，它包含文化的中断，误读，期待，抵触，混合，整合，替代等现象。当代影响文化传 统延续性的因素，最常见的涵化还和强势文化的主动切入与第三世界地方弱势文化的被动应对相关，以及同地方政治意识形态重构，制度与政策选择，对经济模式转型的判断与实施，以及文化传统习俗在何种程度上得以保存密切相关。

　　应该说，长久铸造的文化传统总会渗透在被认为是新制度，新政治，新经济，新文化，新道德的社会生活中，因此，传统之"新"与"旧"实无严格之界 限，即所谓传统在有限的社会变迁中如影随形，在这一变迁过程中固有文化仅仅是换了新装而已。例如，中国在几十年间造就的国有企业文化特色中，标举道德情操 的"德治"根源体现在精神培育总是先于管理；企业注重政治本位，受制于上级政府和行政主管部门，而政治本位和行政干预有悖于经济规律；注重人事关系总是凌 驾于经营之上，而关系网络又和优化管理相抵牾（依郎咸平）。显然，上述提炼出的国有企业的三大文化特色均属古代文化传统在今日的延续性表现，所谓新颜旧貌 之谓。那末，今日国企改制的当下，其旧有文化体制下形成的企业文化和企业传统对于如今企业市场化和效益化的目标有着怎样的调动或阻碍作用？尚不能一概而论。各地企业的目标明显联系着效益，而效益则联系着地方文化观念，所以世界上卓有成效的企业不一定具有同样的制度。如是说，调动地方知识与文化传统和现代商业规则相整合是可能的，这将是新旧传统能否恰当整合以推进改革的重要的观察点。

　　同缓慢的内在变迁状态不同，当代出现了全球垄断性的市场经济与强大的外来制度，政治，文化之入侵，较之历史上任何时期都更具针对地方文化的消解 性。因此，第三世界的经济全球化进程中，诸多文化传统，即从语言到民俗的文化传承均岌岌可危。这就是说，国家经济的改革选择方向不只是关系到经济的前程问题，也关系到传统文化的存留问题，甚至涉及未来会不会出现文化替代的危机问题。当前，中国社会正是处于在外来文化强大影响的态势下如何在内部评价和选择文 化传统的不同成分的时代；也正是处于许多不同的文化特质进入一个开放的大国的现存制度的时代。因此，此时的文化适应实际上是如何造就一种新的经济社会文化 体系。该体系不仅是对风俗，信仰，制度等的再解释，也包含着目标与价值，行为与规范的再取向。世界上诸多濒临灭绝的无数小民族消亡与文化替代的民族志记录 早已表明，文化替代不仅是先在传统文化的全部消亡，而且意味着以一个文化的族群认同感意义上的生命损伤为代价；这是不足取的。日本等国则不然，我们可以很 容易看到日本在语言，传媒，技术，工艺，经济等方面对其他文化的广泛借鉴，又不失其基本的文化传统。

　　显然，最好的经济不是替代性的经济，世界民族志还记录到，经济替代还意味着接续的文化替代，以及先在传统文化的全部消亡。最好的经济应是文化适 应的经济，这就意味着世界经济"工具箱"和地方文化"工具箱"都不是可以简单肯定或否定的，关键在于我们今日如何挑拣外来的经济工具成分，以及本土文化工 具成分，并加以整合，新传统才可以在挑拣过程中树立起来。

　　然而，中国树立新传统的选择过程一直在考验当政者及其智囊班子的科学评估与文化理解的水准，他们在何种程度上重蹈或抑制单纯的科学标准，以及他们应如何加大对文化传统与文化资本的珍惜。二者能否良好地整合，无疑是新传统确立的重要基石，缺一不可。

　　麻国庆（中山大学人类学系）：三种传统

　　庄老师刚才讨论的问题，和我要讨论的问题直接联系在一起。我想讲三个传统的问题。对于传统的反思，从三个方面讨论我觉得可能会全面一些。一个是 关于社会的传统，一个是关于文化的传统，第三个是关于民族的传统。在讨论到社会的传统时，很多人可能说这个社会是个断裂型的社会。但在社会结构层面，中国 的民间社会是个延续体，并没有形成断裂。社会结构的延续性，事实上是我们讨论社会时的一个非常重要的基础。也可能在多民族聚居的社会里面，文化可能汉化了或同质化，但社会结构都有各自的特殊性。从这一角度来分析整个中国的状况，我以为非常有效。社会这个概念对于我们触摸一个社会基本的运行机制是非常重要的。

　　第二个是文化传统的问题。今天中国社会里面文化传统的延续也不存在完全断裂，而且它和一定的社会结构连在一起。我在1999年和2000年在朱 子的故乡做调查，当然有个基本的前提：在朱子学比较发达的地方，它的宗族组织和祖先祭祀是非常发达的，而且其中保留了很多传统因素。我也写过一篇文章《理 学传统与当代中国农村的宗族组织》，在日本发表。在这种地方，我们可以看到传统的影子和社会结构之间的关系。直到今天，社会政治生活中存在的专制主义、官 僚主义、裙带关系、迷信活动和宗族势力等等社会现象仍然可以看到这个社会结构的残余。在我调查的库区，这个库区整个被水淹了，但是新建房子的时候，把原有 的祠堂都搬到集镇里来，从中，我们可以看到文化传统的延续性是非常强的。

　　第三是民族传统的问题。在中国现代的民族识别，包括民族政策，甚至是整个民族的发展过程里面，是国家主导性的一种社会变迁。鄂伦春、蒙古族的定 居化过程基本上是国家的一个政策。无国家导向的先著民、原著民的社会文化的再生产和有国家导向的原著民社会的秩序的再生产完全是两种结局。但今天基本上全 世界所有的原著民都被国家主义的概念引入到有秩序的再生产里面。那这样就出现了最基本的问题，当地人的文化跑到什么地方去了？很多少数民族社会里面，它的文化的根出现了断裂。文化的根一旦出现断裂，文化生态就会受到很大影响，所以也就出现了很多社会问题。人类学的研究事实上从一种本质主义的人类学转向了作为社会问题研究的人类学，从中我们可以看到一个基本的变化路径：一个是某些地方的文化没有了，再重新覆盖另外的文化，出现了文化加文化的现象。我们今天会看到我们社会的文化形成一种有意识的文化生产过程。人类学认为文化是无意识的传承，而现在，可以看到无意识的传承基本上不存在了。我想提出这样的问题：我们的社会对进步和文明的表述方式是什么？我们认为把他们拉到山下是个进步，是个革命性的发展，但是当地人认为是不是进步？很多学者认为他们在原始的狩猎生活里面，是原始的富裕，但是他们今天是否真正富裕，特别是在精神层面里，在自身的文化享受里面是不是富裕？这种发展有没有合理性？心态和秩序的问题到底是不是应该成为我们讨论新传统的时候必须要关注的问题？

>>作为学术视角的社会主义新传统（下）