作为学术视角的社会主义新传统（下）

第三届开放时代论坛：作为学术视角的社会主义新传统

　　四、社会主义之源及其中国之流

　　刘小枫（中山大学哲学系）：社会主义新传统与百年来中西方关系

　　我谈一点自己对本届论坛题目的看法。

　　既然是社会主义新传统，就得从百年来中国与西方的关系来谈，因为社会主义理想是从西方进来的。此外，我能谈的也只能是自己较为熟悉的学术方面的关系。

　　既然社会主义理想是从西方进来的，就涉及到我们对西方的认识。我们怎样认识西方的呢？第一个阶段是通过日本来认识西方，第二个阶段才是通过英美 书籍来认识西方的思想。就所谓"新传统"而言，通过俄国来接近西方，可以说为我们增添了一个新的路向。我这里指的不是对社会主义理念的认识，而是对整个西 方传统的认识。就认识社会主义来说，我们早在二十年代就已经与俄国接轨了。但是，五十年代以来，我们更多的不是通过英美或欧洲，而是俄国的学术来了解西方 的古代传统。前不久，我在广州的一个旧书店买到一本书，五十年代出版的苏联中学五年级的世界史课本，这个课本翻译过来不是作为我们的课本，而是作为教学参考资料。这个课本虽是讲古代世界史，主要部分讲的却是古希腊和罗马。这本书第一版就印了一万七千册，现在看起来还觉得它讲得非常精当。介绍古希腊的东西，我们本来一向就做得少，而五十年代以来翻译的《古代罗马史》、《西方哲学史》、文学史等等，恰恰比较多的是俄国人写的。

　　从这一点我想到一个问题：我们接触西方是通过哪个二渠道？如今，我们已经完全不重视俄国人的西方传统研究，实在是一大遗憾，因为，俄国现代学术 背后仍然有非常深厚的古典学传统。再往前可以看到，古希腊的传统通过两个渠道延续下来：一个是西方的罗马和近代的意大利，另一个就是东方的拜占廷，俄国的 传统接的是拜占廷。当然，二十世纪后期的苏联古典学明显受到马克思主义理论框架的影响，但如果我们会读书，还是可以学到不少东西——至少，像我这一代人起 初还是读俄国的书长大的。这可以说是今天讲的社会主义新传统的一个面向罢。最近，我看到一本俄国学者在九十年代写的古希腊政治思想史，意识形态的套话没有了，见解相当不错——我不懂俄文，读的是英文本，我的意思是说，人家西方学界都关注俄国的古典学研究，为什么我们懂俄文的学者会觉得没有事情做呢？这不是把一个好的社会主义新传统丢掉了吗？

　　听说近几年来，俄国政府都要出钱在希腊的罗德岛召开国际学术会议，场面很大，动辄好几百人。我想，这是俄国人的政治行为：想接西方文明传统的根。从这个事例来看，俄国为我们塑造了一个什么样的西方形象，值得来检讨。

　　1950年代以来重新塑造我们对于西方传统的理解的重要因素，就要算德国古典哲学了。我们要研究马克思主义，必然就得延伸到德国古典哲学。因 此，五十年代以来，研究德国古典哲学传统是我们的重点，这对于社会主义学术传统的形成影响非常大。这一影响在我看来，负面成分更多。这意味着什么呢？意味 着我们的学术思想与德意志形而上学的关系过于紧密了一些，而按照尼采—海德格尔的说法，德意志形而上学身上的虚无主义成分太重。我们过于迷醉于康德—黑格 尔传统，没有好好听尼采对德意志形而上学传统的自我批判——我想通过这个来反省我们对西方的认识。

　　总之，我想提出，反省社会主义新传统，要总结正反两个方面的经验，看看我们自己心目中的西方传统形象究竟是怎样建立起来的，这个形象好像镜子一 样，可以映照出我们的现代性理想观念的模样，为我们想清楚今后究竟怎样更进一步推进对中国与西方文化传统的关系的认识提供一个前车之鉴。

　　还值得一提的是把儒家传统与社会主义相结合的努力。有意思的是，在这方面努力的其实不少是新儒家的大师，比如说熊十力，新中国刚刚建立，他就通 过林伯渠送给毛泽东一本讲儒家经学的书。什么意思？熊十力的意思是，他想告诉毛主席，他与毛主席想的和追求的理想是一致的。梁漱溟也是一个例子。我前面 讲，社会主义理想是从西方引进的，但是在后来，中国的传统学者在这方面也在努力。在三十年代，有人想用儒家传统去接西方的民主主义，在社会主义新传统中， 又有人想用儒家传统去接西方的社会主义。到了八、九十年代，又有人要让儒家传统去接应西方的自由主义。现代的新儒家，我看来看去，越看越发觉他们是西方现代的"主义"塑造出来的一群儒生。

　　渠敬东（中国社会科学院社会学研究所）：社会主义的两条脉络

　　我想首先把社会主义回到思想史的问题上来，然后就这个思想史的问题如何会成为一个问题，即社会主义在中国如何成为一个问题来谈谈我的一些看法。

　　这次会议的主题是学术视角下的中国的社会主义的新传统，意味着今天中国的学者、思想家和政治家必须在一个新的思想和社会处境中来重新理解社会主 义这个传统，并将社会主义当作内在于自身文明之中的一个资源来实践。我想，社会主义对中国来说是个新传统，其实就西方二三百年的社会进程来说，社会主义对 西方来说也是个新传统，不是老传统，社会主义与共产主义，即与古典时期以来在西方各个时段中出现的共产主义传统是有区别的。

　　首先，需要说明的是，根植于一种文明体系中的传统，或者说能够成为一种文明内在机理的传统，至少要在四个方面形成比较成型的并产生实际历史效果 的形态：一是政治理想，二是思想形态，三是社会制度，四是人心秩序。具体说，它必须上至最基本的政治理念，如孟德斯鸠所说的总精神，下至最细微的人心倾向 和旨趣，都有系统的讲法和表现。我认为，社会主义具有这样的特征，因此，今天讨论这个问题，就涉及到我们怎么样能够回到一个西方的有关社会主义这个传统的总体看法，回到西方的社会主义之所以兴起的历史事实，来追溯它在思想史和社会史上的基本前提，来反观它在上述四个方面对中国政治和人心秩序建设的意义。这也是将社会主义推入到思想史研究中的意义所在。

　　社会主义迎面而来，首先应对的是现代的核心问题，即西方社会政治在比较偏向自由主义的发展过程中所出现的总体危机的局面。以马克思、涂尔干和韦 伯为代表的社会理论思潮的兴起，在很大程度上都是通过对社会主义学说的吸纳、融合和扬弃来对西方资本主义制度加以批判的。这说明，特别在十九世纪甚至更早 些时候，社会主义明显在思想上和政治上都成为了切入西方文明进程之内核的社会运动、政治运动和思想文化运动。社会主义最早在英国初露端倪，如宪章运动；在法国，圣西门最终给它一个非常完整的设计，我想后来经典社会理论的出现，在思想史上都脱离不了圣西门学说的干系，都是应对如何围绕"社会"的极其实质的意涵来筹划资本主义的未来。从这个意义上来讲，社会主义这个学说的提出，是基于要改造或者是转换西方整体的文明系统为出发点提出来的，而不是只是在制度上修修改改，也不是从政治理想上的"怀旧"或"复古"观念出发，而是要为西方文明缔造一个全新的传统。

　　那么，社会主义在英国或是在圣西门这样的代表人物那里，究竟是一个什么样的形态呢？首先，在政治理想上，社会主义要建立一个基于所有人平等的联 合体（association），或者说是基于在不同群体中平等的人所构建的这些组织而形成的联合体。所以我们会看，社会主义首先应对的不是政治问题，而 是社会问题，或者通过社会问题来解决政治问题。社会主义的本义是很重要的，无论是social所刻画的形式，还是association所代表的实体形 态，所应对的首先是西方从中世纪晚期开始出现的具有与原来纯粹的宗教性团契不一样的组织形态，即所谓的职业群体。这个职业的形态加上城市化的发展、文明化 的发展、公民化的发展，使社会主义成为了一个承载西方人一切生活的真实的、重要的支点。所以组织才能超出以往政治理论所关注的城邦（或国家）和家庭，成为 一个突出的文明问题。所以团体、群体或具体化为法团或企业等这样比较带有职业倾向的组织，开始成为西方思想史上必须处理的问题。这个问题出现，与古典政治 哲学着重关注城邦的问题意识一样。

　　其次，这些形式的团体开始具有了去宗教（de-religious）的特征，这个问题比较复杂，韦伯在有关除魔的论述中讲得很充分，这里就不多说了。

　　社会主义的第三个特点，是它有一个非常重要的理念，建立在两个重要的概念上，一个是实业，一个是科学，两者在思想方法上都带有实证的意思；所以说，社会主义实际上是对新的时代最充满信心的一种思潮。和西方的其他思想脉络相比，社会主义确实是个偏向"新"的东西。

　　卡尔•马克思从逻辑上将社会主义推进到一个理论上的极至状态。他认为在可以预想的将来，社会是完全可以克服国家和克服个人的，所以，社会这个新 的文明载体一定是以全部社会当中所有人的、"全世界无产者联合起来"的方式来建立起来的新的文明体系，这里的联合，就是associate的意思，即以社 会的逻辑作为人类自然史的最终逻辑，把黑格尔的伦理国家的逻辑头脚倒置过来。另外，社会主义在马克思那里也发生了一个非常奇怪的变化，即把社会这种最新的 东西，与具有西方文明原初形态的共产主义结合在一起，将社会的逻辑与共同体的逻辑结合起来。这也可以说是马克思意义上的古今问题，当然这个理论问题是颇难 解的。尽管我们在理论上依然有未解的难题，但至少可以说，社会主义在政治上的理念非常清楚，即以社会的逻辑超越国家或市场的政治逻辑，以平等塑造人心秩 序，并按照社会所决定和要求的理性模式来确立合理的社会制度。因此，我们不能只因为搞了市场经济改革，就认为仅仅存在市场或契约这样一种理性化模式，其实 社会主义确立了现代性的另一套理性化模式，只是它所要确立的社会政治制度，是要将每个人都照顾到，将每个人都看作是秩序的发生点和着力点。

　　社会主义自马克思后，发生了分野。它首先在具有一些东方社会特性的国家里通过革命的方式直接建造新的国家政权。另外一条脉络，就是顺着第二个国 际而来的，真正地进入到西方现存的政治架构中，即所谓民主政治之社会程序里的社会主义。所以，今天欧洲各国所包涵的社会主义要素，很有可能比一些社会主义 国家还要多。不过，从一个整体文明的角度来理解，我们可以看到，将社会主义作为政治理想来实践的一些国家设计，现在看来是不成功的，特别是从国家的角度将社会诸领域彻底政治体制化，会造成一个社会的总体危机。但若从其他方面来考察社会主义，我们也会发现，正是有了社会主义，才奠定了一个国家或群体内部人们在情感上最基本的平等秩序。就我们这个经历过社会主义文明的中国社会来说，人们在情感上确立的平等原则，甚至在心理上超过了一些像美国这样以自由主义体制确立起来的但仍受种族等问题困扰的国家。

　　当然，社会主义所造就的平等情感，在人们实际的生活世界中取消了人心层面上的社会分层。这是我想强调的社会主义带来的一个非常重要的历史效果。 因此，在所有的社会主义国家里面，都进行过所谓人心的改造过程。如果我们觉得"改造"的说法不贴切，则可以将其理解为一种"德治"，即是要塑造社会主义的新人，塑造具有新的人性和心境的人的概念。对于社会主义在人心层面上的历史效果，我姑且不作价值上的评判。但如果把我们的观察推进到现实的层面上，我们会看到我们绝对不能因为社会主义在政治建设中所存在的问题，就忽视它给人们带来的情感和心性效果，就只能把这样一种扎实的传统仅仅当作一种最后的虚无主义的思想资源。

　　更重要的是，当我们从更宽广的视角来考察社会主义在社会制度上的效果时，我们会进一步看到，在德国，在北欧，在法国，在大多数欧洲国家，社会主 义虽然在政治上服从于现代民主政体，但它在社会的各种组织建制和福利制度上，却做出了极大的贡献。我们今天讨论的福利制度、保障制度，甚至一部分的人权制 度等等的确立，社会主义都起到了举足轻重的作用，从而为西方社会的当代发展提供了不同于自由主义的一个新的理解。这些国家所实际奉行的带有浓重社会主义色彩的各项制度，已经在很大程度上将其基本的社会理念整合进了几乎所有的社会领域，如各种企业组织、合作组织及各种公共制度之中。不仅如此，欧洲的社会主义同时起到了积极的政治作用：它的团体，它的组织，它的一整套纲领都非常清晰明确，进入到实质的政治程序中。

　　所以我认为，社会主义在欧洲发展到今天，实际上已然变成社会建设的核心，即如何让广大的人民群众安定和安心，如何让社会收益尽可能返回到更多的 人群那里，如何协调劳资关系等人与人、群体与群体之间的冲突和矛盾，让更多的人参与到他们自身的生活设计和他们所属的国家和社会建设中来，实际上是应该引 起我们充分重视的。

　　回头再来讲讲中国人、经历过社会主义洗礼的中国社会，讲讲我们应该怎样面对社会主义的新传统。在这次论坛上，有的学者讲到了今天的中国人怎么来理解社会主义。我倒觉得，我们的前辈对这个问题的看法其实也是蛮清楚的，从严复开始到梁漱溟，都曾有过比较清楚的认识。

　　很多人都觉得严复是个复古派，我看不见得。如果我们追踪一下近现代的学术史，会看到中国的社会学之所以成为一个问题或学科，跟西方有所不同；从 严复到梁漱溟都认为，中国社会必须在现代的处境下建造团体的概念。梁漱溟对中国整个乡村社会之基本状况的批判是相当切中要害的。这一点他跟晏阳初没有什么 差别，但梁漱溟对整个制度，特别是对建立在人心秩序上的社会安排的理解，则与晏阳初有很大不同。更基本的是，严复为中国引入"群学"，恰恰意味着要确立中 国基层民众所缺乏、同时也是中国融入现代秩序所必需的社会习惯和观念；严复构建中国意义上的"群学"，正是因为中国在跟现代进程相接壤的时候缺少社会主义 最核心的群体的维度。因此，组织连带与职业分立，成为塑造中国全新的现代传统的根本。

　　我想，今天我们这些中国学者所要做的工作，既要回到上述中西的思想史脉络上来，发现我们今天面对的问题在传统上的承续性，也要通过社会史的角度 来扎实地观察在这些理论层面上反映出来的现实状况和处境，发现我们所曾经历的无论是久远还是短暂的历史刻在中国人身上的政治理想和人心构造。在这个意义 上，我们不仅要把我们几十年的社会主义历程看作一种现实，也要加入社会主义最实质的精神来理清这种现实。我们需要不断去摸索，在每个最具体的工厂、企业及 诸种组织中都曾经和正在发生什么，无论它是由传统的伦理秩序所造成的，还是社会主义制度所留存的，还是市场体制改革所促生的，都有着怎样正当的理由或逻辑，而不是始终陷入在一个"除旧布新"的期待之中。同时，在社会全面朝着一个单一的方向迅速推进的时候，我们也该好好静下心来，检索一下现代性的发展进程中值得我们细致推敲并加以继承的各种传统，想想曾经构成和将要构成我们自身生活的理由究竟是些什么。也许再过五年的时间，全中国半数以上的人口将会脱离几千年以来的农业的自然生产，他们将到工厂、企业等各种各样全新的社会组织和空间中去，去面对和组建他们的新生活，越来越多的人需要通过社会化的途径得到一生的保障，所有这些，都是我们面对的新现实和新问题，都需要我们真正知晓社会主义对我们来说究竟意味着什么。所以，我想我们今天开这个会的意思非常清楚：我们太注意自己的生活而不顾别人的生活，所以我们的生活太单调了，充满了焦虑和矛盾。人要想活得象样，就必须来讨论这样的问题。谢谢大家！

　　应星（中国政法大学社会学院）：社会主义在中国的落实

　　我的问题和渠敬东的问题是相关的，仍然围绕社会主义在中国何以会成为一个问题，但是我讲的角度稍微不同，我可能更多偏重从中国社会史的层面。在 当时，要看到中国现代社会实际上面临三方面的危机：一是面临所谓现代化的启动任务，即中国要富国强兵，要进行民主宪政的建设，要摆脱挨打挨饿的局面；二是所谓社会秩序的失序，即面临社会整合的危机，这集中体现在士绅的瓦解分裂，导致了一盘散沙的社会格局。而我要讲的社会主义新传统，更重要的在于第三个方面，即所谓的天下之失道，所谓文化、伦理的秩序在现代社会所面临的瓦解。可能我们以前比较强调社会主义传统的前两方面，但其实最关键的要看以毛泽东为代表的重建道统的努力。为什么叫重建道统呢？我们要看到两方面的背景：一方面，从中国传统的道统来说，以亲情为原则，以血缘共同体为基础；另一方面，从西方的现代社会来说，在政治上，它是非常表面化、不直接涉及人心的政治，以个体的自我保存为基础和出发点，而在人心上，是另外由宗教来处理，使得在陌生人中建立友爱共同体得以可能。当然，我这是一个非常粗略的说法。那么毛泽东在中国缺乏宗教的背景下，如何超越中国传统的血缘共同体，建立新的道统呢？像傅高义过去的一个研究，如何把人们的关系建立成同志关系，把国家建立成同志的家园，这就不仅仅是一般意义上要去完成现代国家的建设，它同时要重新建立伦理的秩序。因此，毛泽东的理想，不仅是要完成国家的建设，更重要的可能是，我称之为新德治，换句话说，他要推行人造人的工程，改造人心，重新建立道统。如何来理解他重 新建立道统的努力呢？第一个方面，他要重新处理集体和个人的关系，既不以西方的个体为基本单位，也不是以传统的血缘家族为基础，那么，如何在去自我、去家 庭、去血缘的基础上建立人民的概念，建立一个共同体？第二个方面，涉及到公平、平等的问题。毛泽东经常鼓励"最卑贱者最高贵"，他彻底颠覆了社会地位结 构，原来在政治上最边缘的群体，比如农民，从未占据历史的主体地位，而现在农民革命的成果则是要把农民作为国家政治的主体，彻底实现平等，贯彻敢把皇帝拉 下马的精神。第三个方面，他要实现以道德为社会治理的基本原则。这个与西方有很鲜明的对照，西方以法律为基本准绳，按照霍布斯的说法，法律沉默的地方就是 自由所在的地方。而毛泽东要以道德为基本准绳，但这与旧的德治有什么差别呢？我想，至少有两个方面的重要差别。传统的德治首先是针对士大夫的，分为大人之 德和小人之德，大人之德如风，小人之德如草，靠君子的自我修行。而新德治，面临的对象不同，它要普及所有的人民，而不仅仅是部分精英，它贯穿了一套治理技 术，和整个国家的治理技术结合起来。回过头来，我们可以说，他为想超越中国传统的血缘、亲情的基础，又不屈从于西方的个体因素提供了一种尝试，或者说给我 们提供了一种乌托邦的理念。这里用乌托邦，是中性的含义。

　　但是，我们在分析新传统的时候，也不能仅仅停留在理论和基础层面，同时要看到它的机制层面，即理念如何应对现实碰到的问题。比如集体和个人，如 何可能在去自我的基础上真正建立集体的概念。集体落到现实中，谁是集体的代表？可能会变成具体的领导，厂长、校长、市长、书记，最后在现实中有可能变成封 建传统的人身依附关系，而不是卢梭所设想的透明的人民的关系。比如我们谈平等，我们要看到那时的平等建立在人民和敌人的基础上，所谓平等，是人民的平等。要补充一点的是，人造人的另一面是要消灭一切敌人。虽然在理论上，毛泽东划分了人民内部矛盾和敌我矛盾，但实际上，这个界限是模糊不清的。新德治与传统德治的根本区别在于，传统德治讲究和谐；而新德治一个重要的特征是斗争，通过阶级斗争等政治运动来推动。此外，当道德成为一个最基本的治理原则，作为规范社会、治理社会的一个基本原则的时候，实际上不可避免地会带来社会治理机制的腐败。

　　总之，我们不能因为在机制上看到种种问题，就简单地认为毛泽东所有关于新德治的理念都是荒诞的，我们要看到，在这样一套理念中，有一些非常可贵 的超越的尝试；但另一方面，我们不能因为今天面临市场经济的一些问题和道德的一些问题，就简单地想回到毛泽东所讲的公平、平等，而看不到这套理念落到社会 机制中，会出现哪些可能的问题或危险。我们应该严肃地对待社会主义新传统，并摆脱种种幻想，不能因为现在面临的问题就去幻想毛泽东时代是个完美的时 代，同样不能因为看到文革中的严重问题就把毛泽东的一些理念简单处理掉，这是我的一个基本的想法。

　　蔡禾（中山大学社会学系）：从思想到实践

　　敬东和应星讨论的问题联系非常紧密。

　　假如说我们对一个新的文明的构思是对现有的文明的反思，哪怕是对现实社会问题的反思，它不可能总停留在思想层面，当然要把思想层面上的东西变成 制度层面的东西，一定有向实践过渡的问题。马克思、恩格斯或者其他一些社会主义的理论家和革命家都有这样的探索。所以我觉得这之间是有它的一致性的。但是这就面临一个问题， 即严格纯粹思想的建构在实践上实现的时候，一定是一个政治问题了，不再是一个纯思想的问题。当它成为政治问题的时候，在思想上建构出来的文明能不能被实 践？社会主义历史实践进行了这么多年，我们看到很多社会主义国家好象没有取得成功，或者遇到了很多挑战，那么反过来，人们就要考虑：作为文明形态的思想建 构的东西，是它本身的思想建构上的东西不可被实践呢，还是在实践过程中间的技术问题呢？我觉得这可能是一个比较深入的问题。

　　我觉得应星在报告里有非常中国化的解释，就是说在实践社会主义的时候，毛主席可能更多是在心灵的角度、道德的层面想建立一个社会共同体，这可能 超越了中国传统历史上的家庭，也就是毛泽东打破了中国传统所形成的群体与社会基础的纽带，而想建立一种新的纽带，体现社会主义的民主信念。那么如何建构 呢？他强调了在心灵世界的建构。毛泽东的影响不只在中国，在西方很多国家，在那个时代，包括克林顿那代人应该说受毛泽东当年的文革思想的影响是很大的。他 真的是想颠覆很多在人类历史上已经存在的东西，不仅是在物质层面上，而且在精神领域里，打破所有的阶层阶级，想建构这样一个东西。所以他的文化革命真的是有他的理念的。可以说，毛泽东通过1957年生产资料的变革，在物质层面上已经实现了他所期望的公平的问题。但是，随后的特权主义是他看到的问题。而他破 这个东西，需要有一套理念，即在道德上、价值上、政治上的平等主义。我认为，应星的分析给了我们在中国体制下从思想的角度重新理解渊源的问题。但是，我这里还有个问题，就是当这个思想的东西转化为实践的时候，他确实用了一个非常不平等的、甚至非常暴力的方式去做，这是一个很大的问题，就是社会主义在思想形态上好象是一个非常有意义的，而且能够说服很多人心灵的东西，但一旦实践的时候，它没有办法回避一些东西，我觉得这是要深思的问题，就像我们讲阶级不好，但如何消灭阶级呢？那我用阶级斗争消灭阶级。当你用阶级斗争消灭阶级的时候，你又再制造着一个新的东西。我认为，如果一种理想、思想作为宗教意义上的绝对伦理的话，那没有问题，但假如这种思想是实践的理性，去实践的时候，就有危机。比如，不管社会怎么变，人们对宗教永远是虔诚的，它是绝对理性的。现实世界 有再多错误，宗教却是不容怀疑的。但一种思想是实践的东西的话，把它作为绝对的东西来寄托人们的精神和理念的话，实践上失败的结果会导致人们在整个理念和 价值上的批判。我觉得，这个在中国和西方有很大的差别。有的社会可能允许实践犯很多错误，但这个社会的精神理念可能有个东西维持着，而中国这50多年，我 们面对的问题可能是实践出现问题时，精神领域里面绝对的东西恐怕也就消失了。

　　李江涛（广州市社会科学院）：历史的维度

　　渠敬东讲的这个，很有启发。我的看法就是：当时毛泽东选择社会主义，是对过去的传统的那种制度的一种反省，一种批判和反动，就是说我不能再按照 原来的办法走。他觉得社会主义可以比资本主义速度更快，那就是说我们已经落后了一大截了，那就是再按照原来的办法走，肯定老是跟在后面跑的，所以我用一种 新的模式，我就可以超越它，这跟功利考虑有关系。

　　应星教授讲的这个问题，我的看法就是：毛泽东的思想资源，还来自中国传统，包括他讲的这个平等，实际上我们在整个的中国的历史上，平等是农民的 一个追求，包括人不分等级，王侯将相宁有种乎，还有把皇帝拉下马这些，还有就是毛泽东讲的六亿神州尽舜尧，就是人人都可以当皇帝等，这些东西都是传统资源里面有的。还有就是德治。中国传统文化的儒道释都是想要解决心灵的建设问题，毛泽东他是有了一个新的说法而已。

　　曹锦清（华东理工大学社会学系）：以道统的建设为己任

　　对应星的发言有些感触。我们都谈中华民国的复兴、崛起，50多年的现代化，尤其以改革开放以后经济增长给我们民族的知识分子和政界提供了自信 心。现在，又提出经济建设、政治建设、社会建设和文化建设，在我看来，核心是文化建设，文化建设的核心就是道德建设，它是对经济、政治、社会建设的一个有 力的思想保障。没有它，所谓的崛起是空的，经济的增长有可能被中断，政治建设和社会建设如果没有共同的价值观，我觉得也可能走到邪路上去。

　　共产党的兴起同时解决几大问题。第一就是军事上的胜利，第二是政治重建思想重建。为了政治的重建，还要进行思想的重建。我们是否可以这样理解， 毛泽东想进行一个流产了的思想道统重建，没有成功。但他的很多要素可以被我们这个新的时代所吸纳。道统的建设为什么很重要？我研究了一下法（law）是什 么意思。西方的法是从道引出来的，在自然法里，它是道，是和人为法相对应的。认为法如果不符合自然法，就要被推翻。但中国不一样，中国的德是从道引申出来的，先有道，然后有德，所以中国历来强调德治，中国文化上，历来对法不信任、不尊重，但要立，备而不用最好。按照这个道统，毛泽东在反传统中秉承了传统的东西，其实他想建立新的道统，所以他也对法不信任。现在我们走向市场经济了，要以法来治国。行不行？我是深感怀疑的。当然有两种答案，可能都是悖论。如果法都不能治理，你能靠德治吗？如果德治都不行，能靠法来治吗？如果这两样都不行，我们民族怎么办？这样一盘散沙，人心涣散，所有的阶层和个人都圈在市场和金钱里面，不断争斗。所以如果没有一个新的文化的建设，没有一个道统，民族的崛起，我以为是句空话。我想，在座的各位都是以天下为己任，以道统的建设为己任，这也是我来参加这次会议听取各位宝贵意见的动机。

　　丁耘（复旦大学哲学系）：打通儒家和社会主义的关系，重述现代性的世界历史叙事

　　本次论坛的主题意味深长。这个主题的提出，我个人猜测与甘阳老师2006年初的访谈有关。这个谈话明确提到了儒家社会主义，以解决以什么方式 “通三统”的问题。他觉得中国的现代化走到现在，应该把中国文明的三个传统结合起来。他用孔夫子代表老中国的传统、毛泽东代表平等的传统、改革开放以来的 传统代表自由的、宪政的传统。他认为，应该把文化的保守和市场的社会化以及政治上的宪政结合起来。

　　这个“通三统”应该放到什么脉络里去考量呢？甘老师是我国研究韦伯的前辈，可能这三统和韦伯的三种正当性有一些渊源关系。韦伯主张现代国家的正 当性归根结底是克理斯玛正当性，用甘老师的话说，现代中国的正当性归根结底应该是毛泽东的正当性。他的三统是有秩序的，比如讲儒家社会主义的时候，明确把 社会主义放在第一统，我想这样的讲法是我们讨论的出发点。

　　从晚清以来，关于中西古今的争论历来有这样的倾向：把中国的现代和古代割裂，中国和西方倒是等同的，认为西方代表普遍性的叙事，中国可以在这个 叙事里面找到自己的位置，也就是说割裂古今，混同中西。这样一个做法发展到今天，也就是古今传统的对立，也就是孔子和毛泽东传统的对立。2006年，思想 界的一些争论表明，这个对立非常严重。先不讲对立的是非，但是造成的后果是非常严重的——把中华文明的古今撕裂开来，把传统的文明和现代的国家撕裂开来。 三统固然很重要，我觉得最关键的是通。

　　打通儒家和社会主义的关系，前人是有过尝试的。今天，小枫先生提到了熊十力和梁漱溟。现在，我想主要结合梁漱溟原未曾发表的一个著作来谈一下他 那里所体现的打通孔夫子和毛泽东传统的努力。这本书叫《中国——理性之国》，是在他全集的第四卷，在文革中写的。1973年12月26日，毛泽东80岁诞 辰的时候，他亲自把这个稿子送到新华门传达室，让人交给毛泽东。当然，后来好象没有什么下文。这个作品在他的著作里非常特殊，因为至少在前半部分，他用了 很多比较革命化的语汇，所以编者在编梁漱溟的全集的时候，非常犹豫，要大家注意，这个可能不是梁先生最后想说的话。1980年后，他想改，但是由于精力不 济，就没有怎么改。他是1972年写好的这个东西，1974年就有一个非常著名的对批林批孔运动的反驳，他讲了孔子对新中国的意义，这个发言目前仍然是被 认同的。但其实这个发言与这部著作的基本立论是完全一样的。

　　《中国——理性之国》这本书比较强调的是认同现代中国，认同社会主义的立场。梁漱溟对于中国社会主义正当性的论证，我觉得可以分成两面来看。在 理论上，论证为什么中国成功地实现了共产主义革命。按照马克思传统的世界历史的叙述，社会主义革命一定是在无产阶级力量十分壮大的社会里得到成功，但是中 国无产阶级的力量是非常弱小的，为什么能成功呢？另一方面，他用当时的政治语汇说，中国的社会主义革命非但成功了，而且中国还是社会主义世界革命的中心，这又是为什么呢？

　　为了解决这两个问题，梁首先把西方人关于现代性的世界历史叙述颠倒过来。注意此书副标题与现代以及启蒙的关联。当然梁没有用现代性，但运用了社 会主义和启蒙两个概念。社会主义是从十八世纪的启蒙运动产生的。启蒙首先体现为理性对宗教的批判。梁认为，中国人的理性早就觉醒了，早在先秦时代，中国文 明已经摆脱了宗教的羁绊，中国文明就是理性觉醒得比较早的所谓早熟文明。把他的论述推进一步，就是说实际上这个是中国文明进入现代化的最基本的一个根据。梁认为，理性有两种功用，一个叫知用，一个叫仁用，，西方启蒙发挥的是前者，中国文明发挥的则是后者。

　　西方现代资本主义社会是从中世纪团体本位变成了个人本位的社会，而中国的社会原来发端于家族的伦理本位社会，对此，梁的叙述非常微妙，这样一个 伦理本位的社会比较灵活，收缩自如。他觉得中国要应对西方挑战，解决老中国的一系列的问题，一个策略就在于要把发端于家庭的伦理本位社会转化为一个团体本 位的社会。他以为，在新中国成立以后，这个所谓的团体本位社会就是他理解的新中国提倡的集体主义的社会。他自觉这样的做法是符合中国文化传统的趋势，而且也是符合无产阶级导师指出的社会主义革命的一些趋势的。梁认为，中国要是变成个人本位的社会，即经济上是资本主义，在政体上是自由民主的社会，那是往下堕落了。但如变成社会主义社会，则第一是往上走，第二是有可能性。他论证这个可能性的根据非常有意思，涉及到我们讨论的所谓的公私问题。梁一直认为中国原来没有西方个人本位意义上的私，这个私是指家族所有，宗族所有。这就意味着，在家族内部实现了一定程度的共产，这一精神和共产主义是相通的。往前再走一步，就能到共产主义。这个向上—向下论是在三十年代初他自己和他原先的立宪主义相决裂的时候，他探索到的心得。最后，对于培养中国人的团体精神而言，儒家的礼乐教育是非常重要的。

　　随着市场经济的推行，随着人民公社制度与全能单位制度的终结，中国社会遂从一个集体主义式的团体社会转到了一个对于传统而言比较陌生的，近似于 个人本位的社会。同时，与西方的成熟的个人本位社会不同，中国社会仍然有集体主义的残留传统，有家庭幸福的残留理想，有高度组织纪律与丰富执政经验的政 党，有古代典籍及其残留的解释传统，这些都是我们解决现时代问题时可以加以运用的特有资源。今天我们在社会主义这个论题下，重新估计梁漱溟的遗产，可以从 两个方面来考虑，首先就是对他打通中国古今两大传统的努力，其次则是他在世界视野中，重述整个关于现代性的世界历史叙述的尝试。这些都值得我们借鉴。注意，他的视野并不是简单的古今中西，他的视野里有印度和日本。我们可以尝试着把梁先生的工作推进一下。在理论上，就是进一步完善以中国为中心的世界历史叙述，同时参考其他的资源继续其《人心与人生》层面上的工作；在实践上，则是在新的历史条件下，重建中国的基本社会组织与更高的政治组织。

　　陈蕴茜（南京大学历史系）：民国社会传统与社会主义新传统

　　社会主义新传统不是空中楼阁中的社会建构，它建立在历史的基础之上。就近代中国而言，知识精英一直在探讨如何对待传统与发展新传统的问题，从中 体西用到文化保守主义，从权威主义到自由主义，都是知识精英不断探索传统延续与创新的实践。但是，中国的问题远非知识精英能够简单解决，它既不是传统儒家 社会的延续，也不是引进西方制度后“西化”的社会，而是建立起带有浓厚中国专制色彩、同时兼具现代民族国家特色的社会。1949年以前的中国，实际上为社 会主义新中国提供了许多传统的资源。我们目前比较重视新中国对于帝制时代传统资源的颠覆与承继，却较为忽略与中华民国新传统的承递关系。实际上，中国最后 为什么会选择社会主义，是与民国时期的诸多新传统密切关联的。虽然从理论层面而言，社会主义中国是选择马克思主义本土化后的结果，但实际上，无论是国民党还是共产党，都曾受孙中山影响，接受的是列宁 “以党治国”的模式，或许苏联模式对中共在理论上具有指导意义，而国民党的政治实践可能在感性上的启迪更为直接。而民国社会实践及新传统为后来中国奠定了 基础，只是在政治体制与信仰、价值观念、分配原则上有所不同，但就传统与现代杂糅的统治模式而言，却有相似之处。

　　传统的传承与发明实在是一个错综复杂的过程。从我所做的孙中山崇拜研究来看，它既是中国古代个人崇拜传统的延续，同时又是国民党发明新传统进行 推广的结果，从中山陵到中山纪念堂、孙中山系列纪念日、中山公园、中山路再到中山装等，国民党通过时间、空间与仪式等多重权力技术，将“孙中山”塑造为现 代民族国家与党化意识形态的政治象征符号，进而进行充分的社会动员。建国以后的毛泽东崇拜实际上是对孙中山崇拜的继承与发展。国民党的社会动员、意识形态 宣教也相当充分，国民党的党化教育能量极其强大。而这些都可以视为新传统的资源，只是新中国建立以后，党与国家的社会动员与社会控制能力更为强大与直接，尤其是因土地问题的解决而深得农民的拥护，社会的底层动员更为有效。但必须看到，国民党在推动民族国家建构过程中形成的新传统，对后来的积极影响，诸如国民教育、国语运动，都强化了中国人的国家观念与国家认同，而这些也都在新中国成立后化为实践，并取得前所未有的成功。因此，我们应该看到社会主义新传统是在承继民国新传统基础上的再创造。加强对民国社会传统的研究，也有助于我们理解社会主义新传统。

　　吴重庆（《开放时代》杂志社）：动员社会的遗产

　　陈蕴茜提到了国民党的一套动员策略，它可能对社会主义新传统有非常直接的和感性的影响。由此，我想，既然他们有共通的地方，我们是否可以抽象一 点来讨论，一个动员社会会留下哪些制度、观念上的遗产，就是超越党派和意识形态，不管是国民党还是共产党，所采取的策略都是一个动员社会的策略。它们有没 有留下一些共通的遗产？进一步，如果我们把意识形态的立场引进之后，他们在一个动员社会的框架里，又会有哪些区别？

　　卢晖临（北京大学社会学系）：“策略”意义下的蜕变与再创造

　　动员社会留下什么遗产？我想，我们很容易会转向对文化本身的分析，比如分析儒家文化里面有什么东西，社会主义有什么东西。但实际上，可能会有另 外一种视角，作为一个中国人提出，无论是农民还是城市居民，无论是用理性人的模型还是用有见识人的模型，当他面临不同的文化资源，他作为有见识的人，他有 自己的利益所在，那么他的选择，他所做的文化工作，我觉得这一点可能是除了我们做文化分析之外，对于我们分析社会主义如何形成，也是一种比较重要的方式。这样看来，可能需要对文化的概念做些修正。想到文化，我们马上就想到遗传基因、密码或者是价值体系指导我们行动方向。但另一种对文化的分析，比如常人方法 论对文化概念的看法，我们普通的一个行动者，有见识的行动者，可能在策略意义上使用文化，在注意自己行动的解释体系去解释自己的行为，合理化自己的行为， 这可能涉及到对文化的概念的不同看法，这样才会谈到我刚才讲到的我们做一个有见识的行动者，在面临不同的话语体系、文化体系的时候，所做的有创造性的文化 工作。

　　人们经常会说中国传统文化是一种平均主义。儒家文化尽管讲“不患寡而患不均”，但我认为，儒家文化非常讲等级、讲差别。整个儒家，文化理念上很 讲差别、等级、礼仪，传统社会的制度安排更是如此。我们经常说，中国是一个很典型的阶级社会，大约从宋以后，就是一个很强烈的阶级社会。农村社会的这种安排，每一个体相对有自主性，对自己财产的位置，对自己在社会分化中的等级有一个相对清晰的认识。所以，我们讲平均主义，很多人就喜欢追溯到传统文化这个渊源，然后就说这是传统文化的一个自然的引伸。在我看来，传统文化有平均主义这样的内涵，但是平均主义当时是很边缘性的东西。我们可以从民间谚语，小说如《水浒传》等反映出来。但是整个社会，主流的儒家文化、制度安排里面强调等级、差别的合法性，强调各安其分的状况。

　　平均主义在我看来，是1949年以后，共产主义的意识形态，一种集体主义和我们这个传统结合，它使得我们传统中间处于边缘的平均主义在新的政治 形式下具有了合法性。当然，我们知道，在毛泽东时代兴起的平均主义，并不是我们共产党所希望看到的平均主义，毛泽东也一再说反对绝对平均主义，他希望最后 看到的是一种大公无私的集体主义，但是，毛泽东时代看到的平均主义是什么？可能大家更多地是说，我平你的东西的时候，我是非常踊跃的，我平富农，分土地的 时候，是平均主义，但是当你想要拿我的东西的时候，可能每个人对私利的追求仍然是很强的。所以毛泽东时代的平均主义并不是人人平等的理想的向往，也不是共产党提倡的共产主义的纯粹的集体主义，而是很复杂的传统的集体主义和新的政治意识形态、新的政治情势之下交融的产物。所以，我在想，社会主义新传统是什么？它大概既是社会主义的一种蜕变，也是一种传统的再创造。

　　社会主义新传统，大家都习惯于用遗产这个词。实际上，它不是个死的东西，而是活的东西，不是凝固的形态。我们不能用文化分析的方式来讨论社会主 义新传统。有见识的行动者在面临不同的文化资源时候，他进行自己的选择，不断进行文化工作和创造，来生成的一种东西。在过去30年中间，它处于生成的状 态，30年已经结束，但是新传统需要不断地被创造和建构。在新的情势、危机下，我们会动用文化资源，从而影响我们的认知。从工具箱的角度，成为我们行动时 策略性的选择。实际上，今天和未来，它是被当时经历过社会主义的人或者没有亲身经历的人在今天和未来的时代不断建构，这不仅是学术的关怀，也具有现实关怀 的意义。可以想象一下，我们的下岗工人、农民工，社会主义留下什么？不一定是具体的东西、福利的东西，可能留下的是文化资源。 　 　　庄孔韶（中国人民大学社会与人口学院）：传统在多大程度上具有延续的力量

　　我倒是觉得有一点值得注意，就是早年俄国的村社制到苏联的集体农庄，到我们的人民公社，它是越来越血缘的群体，是一个混合体。所以它的社会性的 变迁的效果是强有力的。建立一个新的传统，生命力有多强？人民公社时期有一个平均主义政策，中国农民社会有三分之一以上的家庭是轮火头制，汉人社会这种诸 子的均分的状态、循环的方式刚好和人民公社的平均制是吻合的。可是，这种方式推行到农耕跟牧区交错的蒙族，慢慢蒙族把轮火头的制度学来了。1983年我的 一个学生来自那个地方，说起了这件事情。2004年，我叫一个学生去看看那个地方的蒙族在短暂的人民公社的这个政策之下不得不改成汉人的轮火头的生活方式 之后，现在是又改回去了还是继续延续下去了。如果改回去了，在中国很多少数民族都有；如果是继续延续下去，那他们的生命过程是高兴呢还是不高兴呢？我说这 个例子，就是说小型传统在多大程度上保持下去，长久的传统在多大程度上具有延续性的力量。这是我们需要观察的。

　　五、当代社会生活中的社会主义新传统

　　万向东（中山大学社会学系）：基础性社会制度的限制与突破

　　在我国，近几十年来，有一种类型化的现象，即：社会变革中的重大进步或飞跃式的变迁，常常依赖于某种“关键因素”的突破。在这些“关键因素”获 得以前，社会生活中在某些方面或者整体上充满了矛盾和危机，一切努力似乎都是低效率的、缓慢的；人们的社会心理中也充满了困惑，或自觉不自觉地带着某种期 待。而一旦获得了这些“关键因素”，则一切问题似乎都迎刃而解，各种矛盾和危机似乎都能得到解决或缓和，在某些方面或整体上将会出现重大的进步或“跃 迁”。这种“跃迁”，在很多情况下，虽然不能完全否认此前缓慢进步的“积累”，但其本身的意义更显得突出并成为众所瞩目。

　　首先请看下面几个带有某种“类型”意义的历史性“社会事件”：

　　一是关于我国市场经济的研究与实践的问题。我国在上个世纪五十年代到七十年代实行的社会主义计划经济体制。后来提出有计划的商品经济，但是强调 以计划体制为主，商品经济作为补充。后来又提出计划与市场相结合，甚至还包括“双轨制”。直到1992年，邓小平南巡谈话指出，社会主义不一定是计划经 济，市场经济不一定是资本主义。以此为转折，我国的市场经济体制，不论是实践，还是研究，都有了一个根本性的突破。可以说，九十年代以后我国的经济体制有 了一个彻底的转型。

　　再有就是我国目前比较热的农民工研究，最大的一个共识性的问题就是二元体制和劳资关系问题。在基本制度上，这个二元体制，暂时不能突破。从政治 上来说，劳资关系的话题，也是具有敏感性的。我们很多人都认同，无论是从实践中的农民工问题的处理和解决还是理论上的研究，在这个问题上，都受到很大的局限。

　　除了上述例子以外，还可以举出另外一些事例。比如，七十年代末期，关于两个“凡是”和“实践标准”的讨论等。

　　在中国几十年来的社会变迁之中，这些类型化的现象具有一个共同的特征，即都与国家政治制度的意识形态、文本规定以及实践过程中的一些基本原则有 关。这些制度性的原则构成了社会变迁的总体性的、基础性的背景，可以说，是社会运行中的一个重大的“关键变量”。往往很多问题的讨论、总结，很多实践中的 措施，很多试验性改革，都有一个“雷池”，是不能逾越的，逾越了就有问题。但是一旦跨越了，社会的变迁就可能有跳跃性的增长。

　　例如，一旦市场经济体制正式确立以后，具有了制度上的合法性，很多问题都变得容易解决了。到现在为止，仍然还有很多基本的原则不能动摇，不敢动 摇。当社会变迁的实践需求和人们的思想认识（包括学术上的研究），触及到基础性、关键性的重大变量的时候，在根本突破之前，实践和理论都会普遍受到严重的 束缚。而且有人似乎害怕这种突破背后潜藏着重大的危机，但是一旦由于某些机缘，这些重大变量发生改变，社会变迁就会产生突破性的进展。

　　那么，我们应该如何看待这个问题呢？我想至少可以从两个角度来提问。一是这种类型化的现象在一般性的社会历史之中有没有普遍性，或者说是不是社会主义这种中央集权体制所特有的现象？二是如果有普遍性地社会存在，那么这类现象背后的影响因素是什么？

　　从社会学角度来说，社会变迁中的这种制度性的总体限制和突破性进展现象，可以从制度方面去讨论。当然，也有其他的突破性的进展，比如技术性的突 破，有时候不是人力所能改变的（比如艾滋病）。我们要研究这个问题，我想，一个是对历史实践的归纳与概括，提出了这么一个现象，但是从理论上怎样进行研 究，一下子还不好说，我这里只是把问题提出来，请大家看看有没有意义。目前很简单的想法是，如果按照社会学研究的模式，我们把这个现象当作一个因变量，那 么这一类因变量的基本特征是什么（对社会变迁的基本限制是什么，巨大的能量释放是怎么样的），对这些特征进行描述；然后对造成这种现象背后的原因进行探索，寻求解释。我首先想到的是，我们国家这种中央集权制可能是一个总体性的影响，然后带来一些基本的原则。

　　赵晓力（清华大学法学院）：突破的底线

　　大家知道，2005年制订物权法时引起了非常大的争论，就是物权法草案是不是违宪。这个问题是由北京大学法学院巩献田教授提出来的。从分类上来 说，他是一个老左派。我当时很震惊，并不是他提问题的观点，而是他提问题的方式。宪法已经成为一个公开讨论的问题，像这样意识形态色彩比较重的老教授也会 诉诸宪法。一方面，传统的判断对错、判断真理谬误的标准，可能是执政党的意识形态，马列的经典，但现在这可能不是公共的东西了，现在可能需要寻找一些公共 的东西，比如说宪法。对物权法提出质疑，是否违背宪法中社会主义的条款。我国的宪法仍然带有很多政治的语汇，比如宪法第二条里面所讲的社会主义条款。这就 给学法律的人提出一个问题，即如何从法律解释的角度去理解什么是社会主义。看一下1982年宪法，直到2004年宪法修订，我们会发现，社会主义的概念一 直在变化，这个变化有两个方面，一个方面就是突破。最明显的突破是1999年宪法的修订，在原来第二条后面加上了第二款，原来讲社会主义是公有制，按劳分 配，但这第二款，加上在初级阶段，以公有制为主体，多种所有制共同发展，以按劳分配为主体，多种分配方式并存。这样一个修订实际上是把原来建立在政治经济 学基础上的社会主义的概念给悬空了，也就是说，我们起码要承认在社会主义初级阶段，在生产领域、分配领域里面的不平等是合法的。因为除了按劳分配以外，还有按资分配，除了公有制以外，还有其他的私有制。宪法直到今天，一共是31次修正案，其中有13条涉及经济制度，累积性地来修改，到最后，社会主义这个概 念在宪法上不是传统的政治经济学上的概念了。我注意到，这个修订案实际上有了底线，是在2004年的修正案中提出来的，其中新加了一条，国家要建立社会保 障制度。我的理解是，这给突破设定了一个底线，也就是说设立一个新的平等的观念。宪法第33条讲公民在法律面前一律平等，我理解这是一个底线的平等，也就 是说在一次分配领域中，是讲效率和竞争的，在二次分配领域中，设置突破不能逾越的障碍，就是社会保障制度。整体来看，我觉得这两方面是相辅相成的，如果不 设置这样一个底线，一直突破下去的，也许不仅把社会主义，也会把市场经济的东西突破掉，也就是说市场的竞争最后形成经济起点上的不平等，随之所有的竞争都是没有意义的。其他国家也遇到过类似问题。比如美国在1890年代，就形成了铁路等联合企业托拉斯的垄断，这对其市场经济是有害的。这些托拉斯设置了很多 进入市场的障碍，导致其他企业无法进入。

　　我觉得，从宪法的修订来看，是有一个底线的，关键我们以后如何能够在这样一个公共讨论的平台上，把这一套更加深入地阐述。

　　另一方面，我想补充一点东西，这是在调查中间发现的第二代农民工问题。我们在河北一些地方做调查的时候，发现现在已经出现了第二代农民工的现 象。很多老板抱怨，他们不吃苦、不守纪律、爱玩、挑剔，但这在第一代农民工身上是很少见的。我的分析如下。中国的第一代农民工可能跟所有的工业化发展过程 中间的第一代农民工类似，他们原来都是农民。中国的第一代农民工外出打工的时候，有两个东西可以保证。一个是他的家庭伦理，他出门求财，生活意义的建构并 不在工厂、并不在城市，挣钱的目的是为了养家，这可能使他们能接受其他人无法接受的艰苦劳累。第二，进入工厂之后，他们能接受现代机器生产对纪律的要求。这在传统的农业社会是没有的。第二代农民工为什么没有这两样东西？恰恰是因为第一代农民工出外打工，家庭不能团聚，其子女实际上是生活在一个残缺的家庭里，孩子多由爷爷奶奶照管，这样他们的学校教育没法保证，因为无法监督他们到底是去学校了还是去网吧了。所以当第二代农民工外出打工的时候，他们缺乏强烈的家庭责任感，缺乏纪律性，无法忍受生产线上长时间单调的劳累的工作。我想，还是积累与突破的问题，也就是突破到底有没有底线。如果以后继续以经济建设为中心，当然还需要源源不断的农民工，这个农民工是有基本的素质要求、纪律性的要求、生活取向的要求，如果没有的话，他也许会非常简单地想：我为什么要去打工？我为什么不去抢劫？当我们谈到底线的时候，社会主义以前所提供的低成本的免费教育、对基本的家庭伦理的维护，是不是在今天它的意义更加显著？

　　谈到底线，很难说它是社会主义所特有的东西。具体到中国的语境里，底线的突破并不意味着我们要在所有的方面去恢复传统社会主义曾经许诺过的东 西。比如说，曹老师刚才讲的文化重建的问题。我想，文化大革命就是一次实验，比如它对封资修的文化的批判，它不是没有建设，比如它会号召人民公社的人去写 诗啊，去掀起这样一些运动。但是坦率来说，这些文化并没有建立起来。我认为，社会主义底线现在仍然是放在社会领域，经济领域底线并不在传统社会主义所设定的底线，即公有制，按劳分配。但在社会领域，这个底线应该是社会主义这个传统所给予的。但在文化领域的底线也不是社会主义，从历史来看，我们不得不承认，传下来的有价值的文化也许真的是少数人的创造，而不是大众的创造，大众也许只是文化的消费者。在文化领域里面，就不是一个底线重建的问题，也许它是把社会主义在文化领域里头的失败当作一个很大的教训。也许文化领域的重建，我们要更多地诉诸传统。

　　蔡禾（中山大学社会学系）：并不一定是社会主义的遗产

　　我们在社会制度变化的里面，我们一定通过突破旧的体制实现了社会的发展，但是这种突破存不存在底线？这个底线是不是就是社会主义的传统？赵晓力 的确提了一个很好的问题。比如说社会保障制度、教育制度，你讲的公民平等的问题，我在想，这是属于社会主义遗产里的东西，还是并不一定是社会主义遗产里的 东西？这值得考虑。在都市社会学里面，是从劳动力再生产的角度去谈这个问题的。从早期资本主义到今天的资本主义的一个最大的特点是，早期的资本主义是通过劳动力的获得来购买自己的劳动力生产的所有消费品，我想接受教育，我掏腰包去，我想医疗，我自己拿钱去看，上不上学都是自己的事。但是到了今天，义务教育 的含义是什么？你不接受教育，你就进不了这个社会，你不是一个合格的社会成员。当它变成强制的时候，就会带来一个问题，谁来为教育买单？从资本的本性来 讲，资本家是不会去买单的。所以它就转化为生活中的很多劳动力再生产的必需品，转化成了政府供给，也就是我们的公共医疗制度、公共住房制度、公共交通制 度。这个解释不是从社会主义的遗产的角度，而是从资本主义，从工业社会向后工业社会转变带来的，从完全的私人消费品到今天的集体消费品再到劳动力再生产的 必需品的角度出现的。

　　刘林平（中山大学社会学系）：现实生活中的悖论

　　社会主义传统体现在各个社会阶层身上，如果说它有好处，它给了什么样的群体、阶层？如果说它有坏处，这些坏处又体现在什么人身上？最近几年，我 主要研究农民工的问题，所以我想就这个问题发表一些看法。去年我们做了一个珠江三角洲和长江三角洲农民工比较的研究，我们认为，在劳资关系方面，社会主义 传统体现在什么方面呢？在国有企业里面，农民工呼之即来，挥之即去，所以他们并没有得到社会主义传统的保护，而在外资领域，显然也是这样。在私企和一部分外企中，是塑造了一个血汗型的劳资关系更不是社会主义传统。在乡镇企业当中，也许有一点点，我们把它叫作社区型的人情型的劳资关系。但是，这是社会主义传统吗？总的说来，我觉得社会主义的劳资关系基本上没有继承下来，但是意识形态的话语依然存在，这是现实生活中间的一个矛盾，一个悖论。如果我们具体地讨论一个社会阶层的话，如果对农民工来说，除了有打工自由，但这不是社会主义的，这是市场经济提供给他的。那么社会主义的福利传统对于农民工来说荡然无存。所以我想请教的问题是社会主义到底给了我们什么？社会主义也许给了在座的诸位相对比较铁的饭碗，但是的确没有给农民工什么。

　　洪涛（复旦大学国际关系与公共事务学院）：还要给我们很多

　　究竟社会主义给了我们什么？当然，社会主义已经给了我们不少，今后还要给我们很多，未来给我们什么，可能我们现在无法回答，因为我们要进一步把 社会主义完善下去。现在，我无法对社会主义做一个全真判断，但我可以说社会主义给了我们这样一些理念和追求，虽然这些不见得现在就能实现，比如说消灭人压 迫人的现象，人们之间的平等以及对自由的追求，这些都是社会主义新传统给我们的东西。

　　张永宏（中山大学社会学系）：乡镇层次上的集体主义传统

　　我今天要讨论的是对乡镇集体主义治理模式的思考，正好和卢晖临谈的问题相关联。晖临在村的层次上谈集体主义传统，我主要在镇的层次上谈集体主义 传统。在国家与社会的分析框架下面，村庄更加靠近社会，乡镇代表国家权力最低的一级，对它的观察和分析非常有意义。第一，改革开放以来，我们形成了最具中国特色的地区制度，各个地区有很多制度创新，其中有许多创新就发生在镇的层次上。如早期的乡镇企业，以及今天广东经济中独具特色的“专业镇”现象。因此，观察镇层次上的制度创新有助于回答学术界普遍关心的制度变迁问题。第二，镇一级政府一直是农村地区资源分配的关键行动者，它根据什么样的治理逻辑分配资源，对农村地区的社会不平等影响很大；第三，我国乡镇集体主义治理模式自改革开放以来，不断受到挑战，它的合法性基础受到大大的削弱，很难成为我们农村治理的主导模式。这是我的一个基本的观点。这几年学术研究和政策研究一直比较关心乡镇，“撤销乡镇”的呼声很高，我的研究直接与这些讨论相关。

　　过去，我们一直采用地方政府法团主义的概念框架去看乡镇的政企关系。在改革开放之初，谁都不敢出来创业，要担很大的风险，那时主要是地方政府自 己办企业，导致地方政府跟企业结合，最初这个结合动员了乡镇集体主义传统，曾推动了中国农村的市场发展和集体经济的壮大。根据我对珠江三角洲农村的观察， 如今地方政府和企业的结合已经发生了很大的变化：第一，干部致富，很多经验研究表明，村干部及其家属成为成功的企业家，他们致富以后，普通村民从原有的集体主义观念去看，就会深感不公平；第二，镇政府以经济建设为中心，忽略了公共物品的供给，很多镇政府变成一个纯粹的以盈利为打算的企业，它只关心招商引资和卖地牟利。但是镇与镇展开的优惠招商竞赛又使企业置身差异化的制度环境中，削弱了政府和企业结合的基础，民营企业处在到底是靠市场还是靠政府这样一个非常矛盾的处境之中，严重制约了企业的发展。第三，许多部门垂直管理以后，镇政府资源动员能力下降了，它能为企业提供的保护越来越有限，企业对镇政府越来越缺少制度性的信任。

　　因此，建立在传统的集体主义基础之上的地方政府与企业结合的治理模式在今天受到普通村民和私营企业的质疑，我们需要探索新的有效的地方治理模式。

　　赵晓力（清华大学法学院）：社会主义新传统到底扮演了什么角色

　　刚才几位学者的演讲，也使我想起，我们在下面做城市化过程中的不平等问题的调查时遇到的一个问题。在这个过程中，建国之后形成的社会主义的传统 到底扮演了什么角色？城市化过程中，涉及到土地问题，也就是农用地变成城市建设用地和工业用地，其中伴随着巨大的不平等。大家关注的，首先是城乡之间的不 平等，农民的地以很低的价格或者无偿被拿走，然后由地方政府或房地产商分享。另一个方面，城市化过程当中，还涉及到村庄内部的不平等，征地款更多地被村干部或他们的亲属所分享，最后的结果就是地被征走了，住到城里的是村干部及其亲属。比如，我调查的一个村庄，村干部住在石家庄，每天开车去村子里上班，而且一周只上一天，但大部分村民没有更多的收入来源。还有一个问题，可能广东更普遍，就是外嫁女的问题。女子嫁走后，在娘家的收益拿不到，婆家的土地收益也许也拿不到，不光是他们有这些问题，他们的子女也有这些问题。这个问题在河北、甘肃、陕西有些地方也存在。也就是说，一旦城市化发展到什么地方，这个问题都会出现。由此可以看出，今天社会主义传统在社会现实中有一个非常矛盾、非常悖论的角色。大家都知道，社会主义比较强调平等，但在中国具体的语境下，它有两方面的遗憾：一方面，中国的工业化以城乡分割、工农区隔为模式，很多人会批评现在城乡之间的不平等是社会主义传统造成的。另一方面，从外嫁女问题上或者村民通过选举，通过威权来反对城市化的收益被村干部所独享的事件中，我们又看到，社会主义传统在其中又扮演了什么呢？普通村民、外嫁女在追求自己的权利的过 程中间，平等的话语，包括妇联组织起到了一个庇护的作用，即社会主义的传统对这些人起到了庇护的作用。

　　李公明（广州美术学院美术史系）：新宣传画运动与社会主义新传统

　　在美术学院做画展的策划，很多都是从艺术的角度切入。在2003年有一个契机，让我想到了做一个宣传画。2003年，人民美术出版社成立五十周 年社庆的时候，做了一个宣传画五十年回顾的展览。当时在广州市开展览的时候开了一个研讨会，当时我提出，宣传画在咱们中国的革命文艺里面是一个非常重要的 传统。但是在改革开放30年这个传统基本不存在了，没有了。这个传统、资源，我们今天还能不能运用呢？那么我就提出，能不能做一个针对社会问题的宣传画的 展览。接着，2004年这个展览的策划正式启动。当时我不接受任何的商业赞助；所有的自撰人，艺术家自己掏钱出来。最初我还有一个更冲动的想法：所有的画 家都不允许署名，只能够署某某小组。后来署名这一条受到了艺术家的抵制，就让步了。但是我作为策展人，忙碌了三年，遇到了很多困难，最终可以说是失败了。

　　可以发现，我们现在的美术学院的学生，根本就不能接受回复到一种革命的传统，包括繁体字、红条、杠杠、五角星，学生不能理解这些东西。如果我跟 他们讲要做一个宣传画的讲座，你给我设计一张海报，肯定是花花绿绿的。这已经表明了过去的这一套的革命的符号形象特征的画，对他们来讲，在认知上已经几乎 不存在了。

　　在策划的时候，我当时提出以呼唤社会正义公平，作为新生活画展的作品征集信件。我这个其实是很朴素的阶级感情。在当代艺术的发展情况下，当代艺 术家已经基本不关心真正的社会问题。面对这种情况，我就希望来做这样的一个事。所以，我就想，新宣传画与过去的老宣传画有什么不同呢？它最关键的不是一种 意识形态的社会整合力量，而是以一种可能我认为社会主义应有的社会公平正义，来抗击目前社会的腐败行为。所以当时我提出，能不能够搞咱们过去的那种主题先行。主题先行过去是非常有效的方法。而且，我还是以把艺术作为教育人民、团结人民、打击敌人的工具的思想去和油画系、设计分院的同学们交流。我想试验一下，当今艺术的整个生态里边还能不能有一种新的工具，新的武器。

　　为了主题先行，我们给学生理出一些口号。学生对口号的理解也是非常的困难，同学们对这里边的宪法啊，自由啊，公民啊，公民的权利啊，劳工神圣 啊，这种政治学上的考虑并不是太多。其实在这个艺术创作里面，等于是跟现在的大学生作一个关于政治学的对话。大家讨论，对这个关不关心，有没有体会过这一点。后来我发现，尽管很多现在学生来自农村，但他们真的没有对苦难生活的体验。我们也用直白的语言，人民群众理解的语言，去做宣传画的题目。尽管我们尽了 很大的努力，同学们对这些其实都不是非常能够接受的。

　　我们将创作出来的新宣传画贴到一个乡村做实验，由于新宣传画已经失去了政府过去的宣传栏的合法性，所以情况变得比较尴尬。好多人在旁边贴东西， 有的人愿意就把它拿走，等等。所以好像一旦回到生活里边，它又变得没有什么力量了，给人的感觉好像是变得比较好玩，或者说没有了一种权力的威慑感。但是我觉得这个过程本身有很多可以思考的东西。社会主义的新传统，究竟怎样重新回到人民中间去。2006年4月份，我带学生到西北去。到了嘉峪关，看到好多很白 的墙壁，我很想跟当地的官员联系，让咱们的学生赶紧给它画宣传画，但后来没有能够实现。我是非常想在祖国的大地上刷上更多的宣传画。

　　新的社会主义的关于正义的主题，从艺术的角度切入，它能够在多大程度上进入农村的生活？特别是关于今天建设新农村、和谐社会，它究竟有什么值得 我们思考的问题？对此我还真的不是很清楚。但是我想，社会主义的新传统，我个人还更多地寄托在一种对于理想主义气质的激发。我觉得有了这一点，很多问题， 社会、人的改造等各方面都会注入一种新的，或者说不是新的，是比较过去的，一种精神上的东西。总之，社会主义给了我对于不公正、集权的抵抗的道德上的激情，这一点，我想在座的每个人都会有，但是每个人在他的一生中，通过他的职业生涯能够体现出来的可能性就有很多的区别。

　　吴重庆（《开放时代》杂志社）：“文革”不应是一块“瘀血”，“社会主义新传统”也并非虚拟

　　关于此次讨论的议题，有几个老师提到：为什么有这样的一个论题？我也知道，在座的诸位实际上对这样的一个题目是有关注、思考，还有文字出现的。 从《开放时代》的角度说，我们在2004年第一期就做了一个专题，叫“印度经验”。有两位作者，一位是麻省理工做印度研究的黄亚生，还有一个是加州大学的 教授。推出“印度经验”专题的时候，在我们的意识里，就很想关注“中国经验”。

　　2005年，我们发表过韩少功先生的一篇文章，它的题目是《文革为什么结束》。其中有一句话，给我留下很深的印象。他说，我们现在对文革的处 理，把它当成一段绝缘体，两头不导电：既跟文革之前的那段共和国的历史无关，也和文革之后的改革开放无关。我们很多人都把文革当成一段绝缘体，一个怪胎， 或者是一个真空。更成问题的是，我觉得对前30年，很多人是以文革十年来代替这段历史的。

　　特别是昨晚看了讲述文革的纪录片《八九点钟的太阳》之后，我有一个很强烈的感受，我觉得我们要对这段历史有一个比较贴近的理解，我们要寻找它的 脉络。可能第一件要做的事，就是调整、改变对文革的叙事方式。在一些影视作品和文学作品中，其所采取的叙事的角度、立场、情感，我个人并不是很接受。每个人的背景经历不一样，所以对文革的理解体会也不一样。我很希望有一个比较低的一个角度。如果我们是一部摄像机的话，我希望这部摄像机，这个镜头，要放得离地面低一点。就有点像日本的导演小津安二郎的电影，他的电影，整个的拍摄角度都是离地面非常低的。他的电影都是在一个很小的房间里拍的，但你感觉，空间非常好，很通透。那么我想，我们对于文革的叙事跟理解，能不能也采取这样一种方式。现在文革的这段历史就好象一块淤血，它使得经脉不通。就文革前和文革后的这段历史，这个时间的界线，还有我们对历史的分段，好象把它切得太死了，导致麻木不仁，或者是“坏死”。对这段历史的一个把握，我们能不能寻找出它的一个脉络来？如果不改变文革作品的叙事的话，恐怕很多人很难去也不愿意去理解这段历史。好多年前，广州美术学院的李正天老师，他以前就是写大字报《论社会主义民主与专政》的“李一哲”的一分子，他有一次跟我说，他看了严家其的《文革十年史》，非常不满。他说，为什么看到的老是高层人物的政治斗争？当时那么多人卷进去的一个社会运动，我们为什么看不到他们的影子？我昨晚看了《八九点钟的太阳》之后也觉得，好象文革离我们很遥远，很离奇，但事实上不是。他们的情感，心路历程，我们都能理解，虽然我们并未参与其中。更何况，当时很多当事人、参与者都是我们的父母辈，甚至我们的兄弟，姐妹。离我们这么近的一段历史， 为什么我们这么地隔膜？为什么没有一个同情的态度去接近它？

　　刚才渠敬东谈到的一句话，我自己平时也有类似的表述，但是他把我的意思表述得更好，他说，“在人心的层面上，我们取消了社会分层”。如果这句话 成立的话，事实上文革，或者说社会主义的新传统对我们今天中国社会的影响是非常明显的——在人心的层面上取消了社会分层——我们可以想象到，北京的出租车 司机，或者是广州街头现在做清洁卫生的人，很多是中部地区来的。许多人的表情是痛苦的，但对大的议题，甚至大的社会问题，甚至中国的政治走向，他们都有一 套说法，有他们的主张和观点。这就是说，在人心的层面上，他是不分贵贱，不分社会高低的。他认为什么问题他都可以发表，他认为什么权利他都可以得到。以前 我们说拿起筷子吃肉，放下筷子骂娘。可以说，在人心的层面上缺少了社会分层，就很容易导致这种局面，这是很自然的。我想，一个经历过社会主义国家生活的人和一个没有经历过社会主义国家生活的人，他们对社会平等诉求的方式、程度是不一样的，由此，社会公共舆论的走势和在此情势下公共媒体的策略和公共知识分子的角色扮演也将是不一样的。另一种现象也值得指出，就是在目前，中国的贫富差异的确悬殊，加上“在人心的层面上取消了社会分层”，社会成员在主观感受上的被剥夺感、不平等感一定会被放大——凭什么你可以开小车住洋房，为什么我不可以？其对贫富差距的感受也一定超乎贫富差距的实际状况。我的意思是说，社会主义的这个新传统对当代中国的影响是随时可见随地可感受的，它不是一个虚拟的话题，不仅学者，而且谋划国家管理社会的人，都应该充分意识并真正面对社会主义新传统的存在与延续状况！

　　（录音整理：郑 英）

　　来源：开放时代网站