唯心主义先验论的《大学》之教

               唯心主义先验论的《大学》之教　　

            探索者　　

《大学》，实是秦汉之际的作品，那些其前面没有注明称谓者，就是本文作者之言。而[宋]“大儒”程颐称：“《大学》，孔氏之遗书，而初学入德之门也。”朱熹则称：“于今可见古人为学次第者，独赖此篇之存，而《论》、《孟》次之，学者必由是而学焉，则庶乎其不差矣”，并进而称：“右经一章，盖孔子之言，而曾子述之。其传十章，则曾子之意，而门人记之也。”不仅把秦汉之际他人所作的《大学》，霸于“孔氏之遗书”而列入孔子、曾子及其“门人”名下，也霸占了中国的“入德之门”权！朱熹有何根据说“右经一章，盖孔子之言，而曾子述之。其传十章，则曾子之意，而门人记之也”？没有根据！如果“其传十章，则曾子之意，而门人记之也”是真，那么至少“右经一章”，应“盖”以“孔子曰：”或“子曰：”开头；“其传十章”，则每章均应以“曾子曰：”开头。而现独在《大学·7》中出现的“曾子曰：”就使其“曾子之意”变成了“曾子之意”“曾子曰：”不合逻辑！这不仅说明并非“其传十章，则曾子之意，而门人记之也”，也说明“并非“右经一章，盖孔子之言，而曾子述之”！“《大学》，孔氏之遗书，而初学入德之门也。”《大学》乃“初学入‘德’之‘门’”，没有《大学》，就没有“入‘德’之‘门’”？！须知没有“入‘德’之‘门’”，也就不能得“德”，也就没有“德”！在作《大学》，《大学》完成之前，中国还是一片“德”的荒漠！好家伙！此处所说的“入‘德’之‘门’”，当然是“入”做奴隶主或做奴才“德”的“门”，而不是“入”奴隶解放“德”的“门”。这也不对。因为甚至于曾子所处时代乃春秋末期，也是奴隶制早已从辉煌走向衰亡的时期，怎么等到有了《大学》之后，奴隶主才“入德之门”，才有“德”？“于今可见古人为学次第者，独赖此篇之存，而《论》、《孟》次之，学者必由是而学焉，则庶乎其不差矣。”“古人为学次第者，独赖此篇之存”，此话更是恬不知耻，漫天刷糨糊。没有《大学》，就没有“古人”之“为学”？试问：在有《大学》之前，就没有“为学”之“古人”？！孔子以何“为学”焉？曾子以何“为学”焉？更不必说孔子曾就学过的　诸多　老师了！其后中国“学者”多也，其并非皆是“必由是而学焉”，尽管前有统治阶级的利益诱惑，后有统治阶级的淫威逼迫。“而《论》、《孟》次之”，这更是一手遮天，对其他诸家学者及其典籍的全部否定，而独霸天下的文化学术以及思想舆论！他朱熹是“由是而学”者，就认为别人也都是，其混帐可见一斑。绝非没有《大学》，就没有“德”，没有“学”。程朱之流喜好拍孔子的马屁，且拍得也太过头，令人肉麻。诸如“天不生仲尼，万古如长夜”（《朱熹语类》）之类。其实程颐、朱熹之流错了！恰恰相反，中国的“天”“生仲尼”，“万古如长夜”；西方的“天不生仲尼”，“万古如长”“昼”；只有抛弃了仲尼，才有中国今天的新生！　　

又《孔子大辞典》说：“大学，《礼记》篇名。儒家经典之一。传为曾子所作。”此说与上说直接相悖。“曾子所作”与“右经一章，盖孔子之言，而曾子述之。其传十章，则曾子之意，而门人记之也”两者完全不同。两者相互否定。但是同样，该说也只是说《大学》，“传为曾子所作”，并无史料佐证！对此，当年曾子的同学、时人、弟子皆无记载。既然孔子“述而不作”，无“作”，焉会曾子有“作”？要“作”，也无须假曾子之手！《大学·7》中的“曾子曰：”就说明《大学》并非“曾子所作”！否则，“曾子曰：”就使其“曾子曰：”变成了“曾子曰：”“曾子曰：”狗屁不通！　　

在此，这些就暂不多说了。但无论如何，《大学》是一鼓吹和施教奴隶主贵族道德的篇章在这一点上是确定无疑的。　　

下面就让我们来看看《大学》，具体究竟有一些什么东西。　　

一、             对《大学》内容的解析　　

大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。格物而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。（《大学·1》）　　

说《大学》之宗旨，在于申明“明德”，在于更新“民众”，在于达到“至善”。申明西周奴隶主贵族王朝的官方道德，并以此教化上下。知“止”而后才能有“定”，有“定”方能有“静”；有“静”而后才能有“安”，有“安”而后才能有“思虑”；有“思虑”而后才能有“悟得”。物有根本、末节，事有终止、开始，只有知道它们之间的主次、先后才能算是明白、抓住了事物的道理、要害。古时那些让明德昭彰于天下者，必须先能治其国者。而要治其国，必须先能齐其家者；而要齐其家，必须先能修其身者；而要修其身，必须先能归正其心者；而要归正其心，必须先能诚其意者；而要诚其意，必须先能致志于对事物的了知；而要了知事物，又在于格物，即推究事物的道理。因此，只有格物而后才能有“知至”，有知至而后才能有“意诚”；有意诚而后才能有“心正”，有心正而后才能有“身修”；有身修而后才能有“家齐”，有家齐而后才能有“国治”；有国治而后才能有“天下平”。自天子到平民皆以修身为本，没有例外，这就是其统一之处。其根本——“修身”不正，则末节——“天下”不治。没有厚其应薄者，而薄其应厚者。　　

“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”何谓“至善”？“知止而后有定”，不知止而后无定？“定而后能静”，不定而后无静？“静而后能安”，不静而后无安？“安而后能虑”，不安而后无虑？“虑而后能得”，不虑而后无得？　　

“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。格物而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”可见“古之欲明明德于天下者”，是指那些“天子”，并非指“庶民”。　　

然而，由“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。格物而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”，得出的应是“自天子以至于庶人，壹是皆以”“格物”“为本”，而不是“以修身为本”！既然“死生有命，富贵在天”（《论语·颜渊·12·5》），“天之生物，必因其材而笃焉”（《中庸·17》），焉须“格物”“修身”！　　

朱熹说：以上“皆是孔子之言，而由曾子传述之。”而“以下十章为曾子之言，而由其弟子记之。”（《四书·大学》）　　

《康诰》曰：“克明德。”《大甲》曰：“顾諟天之明命。”《帝典》曰：“克明峻德。”皆自明也。（《大学·2》）　　

说《康诰》曰：“要克守于明德。”《太甲》曰：“要反复领悟和奉行天之显明之命。”《帝典》曰：“要克守而勤勉于伟大的明德，一切必将自然明之。”　　

朱熹说这是“释‘明明德’”的。（《四书·大学》）　　

“天之明命”为“明德”；“克明德”、“顾諟”“明德”就是“明明德”；只要“明明德”，就会“皆自明也”。然而，“天之明命”了一些什么？又是哪些“皆自明也”？却都没有讲明，皆是一笔糊涂账。　　

汤之盘铭曰：“苟日新，日日新，又日新。”《康诰》曰：“作新民。”《诗》曰：“周虽旧邦，其命维新。”是故君子无所不用其极。（《大学·3》）　　

说商汤在他的洗脸盆上铸有字：“苟日新，日日新，又日新。”说如果要日新月异，就得每日除旧有而布新图；只有天天除旧布新，才能有新成。以此作为自勉。《康诰》曰：“作新民。”说要做除旧布新，求上进谋发展之民，不做拘泥守旧之民。《诗》曰：“周虽旧邦，其命维新。”说周王朝虽然是古国旧邦，但其命运却维系于它的除旧布新之上。因此，它仍然充满生机，朝气蓬勃，蒸蒸日上。所以君子之人，无处不极端地重视和运用这个原则。　　

朱熹说：这是“释‘新民’”的。（《四书·大学》）　　

“苟日新，日日新，又日新”、“作新民”，就是“新民”；“周虽旧邦，其命维新”；是故“维新”、“作新民”乃“君子无所不用其极”。“苟日新，日日新，又日新”、“作新民”、“周虽旧邦，其命维新”皆是商灭夏、周灭商前后，商、周谋求进取的心态；而且周是把“其命”运直接系于是否“维新”上，把“维新”视为其振兴和保先的出路。《论语·述而·7·1》：“子曰：‘述而不作，信而好古，窃比于我老彭。’”因此，孔子的“吾从周”（《论语·八佾·3·14》），实际上是“从”腐败和反动的“周”——“东周”，而非“从”新生和进步的“周”——“西周”。孔子不是一个“新生和进步”时代周的“君子”，而是一个“腐败和反动”时代周的“君子”。　　

《诗》云：“邦畿千里，惟民所止。”《诗》云：“缗蛮黄鸟，止于丘隅。”子曰：“于止，知其所止，可以人而不如鸟乎？”《诗》云：“穆穆文王，于缉熙敬止。”为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。《诗》云：“瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僴兮，赫兮喧（xuān）兮。有斐君子，终不可諠兮！”“如切如磋”者，道学也；“如琢如磨”者，自修也；“瑟兮僴兮”者，恂栗也；“赫兮喧兮”者，威仪也；“有斐君子，终不可諠兮”者，道盛德至善，民之不能忘也。《诗》云：“于戏！前王不忘。”君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利，此以没世不忘也。（《大学·4》）　　

说《诗》云：“邦畿千里，惟民所止。”帝王领土千里，乃百姓聚居之地。《诗》云：“缗蛮黄鸟，止于丘隅。”缗蛮的小黄鸟，归宿于丘陵边的树林里。小鸟归宿于森林，民生活于邦国。孔子曰：“于止，知其所止，岂可以人而不如鸟乎？”说对于其归止，连小鸟都知道，难道人竟然不如个小鸟吗？《诗》云：“穆穆文王，于缉熙敬止。”睿智的文王，光明正大，善为归止。为人君者，止于“仁”；为人臣者，止于“敬”；为人父者，止于“慈”；为人子者，止于“孝”；与他人相交者，止于“信”。《诗》云：“瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僴兮，赫兮喧兮。有斐君子，终不可喧兮！”遥望淇水之畔，竹林翠绿兮。君王文质彬彬，学问如治象骨，如切如磋；省躬如治玉石，如琢如磨。庄严而宏大，威仪而豁达。君王的盛道至德，庶民铭记于心啊！“如切如磋”者，与他人相互切磋，乃研究学问之道也；“如琢如磨”者，自我修身，乃修养自身之德也；“瑟兮僴兮”者，庄严而宏大也；“赫兮喧兮”者，威仪而豁达也；“有斐君子，终不可喧兮”者，道盛德至善，民不能忘也。《诗》云：“于兮！前王不忘。”呜呼！前王之盛道至德，永铭记于我心。君王是贤其贤者，而亲其亲者；庶民是乐其乐者，而利其利者。因此，人们至今还津津乐道，缅怀而不忘。　　

朱熹说：这是“释‘止于至善’”的。（《四书·大学》）　　

所谓“止于至善”，就是“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。”在“君臣”的关系中，“君”的“至善”之“止”是“仁”，“臣”的“至善”之“止”是“敬”；在“父子”的关系中，“子”的“至善”之“止”是“孝”，“父”的“至善”之“止”是“慈”；在“与国人交”的关系中，“至善”之“止”是“信”。孔子称“缗蛮黄鸟，止于丘隅”，“于止，知其所止，岂可以人而不如鸟乎？”说缗蛮的小黄鸟，都知归宿于丘陵边的树林里，对于其归止，连小鸟都知道，难道人竟然不如个小鸟吗？孔子错了！“宿”于何处是“鸟”、“人”的本性。鸟归宿于树，人归宿于屋（其实，这也不是人的本性，而是后天教育学习的结果）。然而，“仁”、“敬”、“孝”、“慈”、“信”，皆非人的本性也！孔子把人在社会关系中“止于”“仁”、“敬”、“孝”、“慈”、“信”与人夜晚归宿于屋相提并论，不是脑子有毛病就是瞒天过海故意欺骗。《论语·里仁·4·6》：“子曰：‘我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。’”《中庸·13》：“子曰：‘君子之道四，丘未能一焉。所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也。’”其实，不仅世人不能“止于”其所谓的“至善”，连他孔子也不能。对于“止于至善”，不仅他孔子做不到，甚至何谓“至善”，他孔子也没搞清。诸如：《论语·八佾·3·19》：“定公问：‘君使臣，臣事君，如之何？’孔子对曰：‘君使臣以礼，臣事君以忠。’”《论语·八佾·3·18》：“子曰：‘事君尽礼，人以为谄。’”《论语·子路·13·20》：“子曰：‘言必信，行必果，硁（kēng）硁然小人哉！’”在“君臣”关系中，“君”所“止”的“至善”到底是“仁”？还是“礼”？“仁”、“礼”虽有一致之处，但总归是两个范畴。“臣”所“止”的“至善”是“敬”？还是“忠”？还是“礼”？“敬”、“忠”、“礼”却是三个不同的范畴。在“与国人交”中，所“止”的“至善”是不是“信”？若是“信”，为何“言必信，行必果，硁硁然小人哉”？《孟子·离娄下·8·11》：“孟子曰：‘大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。’”孟子又说是“义”，究竟为何？“信”、“义”，也是两个不同的范畴。看来，“于止，知其所止”，不仅“人而不如鸟”，他“圣人”也“不如鸟”！“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈”与“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语·八佾·3·19》）等“三纲五常”之论有大相径庭之别。孔子的“止于至善”就远不及董仲舒的“止于至善”！从“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈”到“君使臣以礼，臣事君以忠”至“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，臣、子、妻要以君、父、夫为自己的准则，臣要绝对地服从君，子要绝对地服从父，妻要绝对地服从夫，任何时候都不得违背（《汉书·董仲舒传》、《白虎通义》）的“三纲”的封建道德，是由孔子及其后儒者为求富贵计，迎合封建帝王之所好，兢相向帝王献媚邀宠的结果。周王朝的开国之君可能是把“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信”作为“至善”之“止”——奴隶主贵族的周王朝治国最佳的道德选择和规范。然而，这一切都是要“苟日新，日日新，又日新”地“克”己、“正心”“修身”才能得来，绝非易事，更非如同像“缗蛮黄鸟，止于丘隅”那样自然而然，更非如同“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也”（《孟子·尽心上·13·15》）那样人类本能。孔子的作用，就是数百年后当周王朝奴隶制走向衰败灭亡不堪时，重新鼓吹这些道德规范在复兴周王朝奴隶制中的意义。然而终成徒劳。　　

子曰：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！”无情者不得尽其辞，大畏民志，此谓知本。（《大学·5》）　　

说孔子说：“至于说到审理‘诉讼’，他和其它人的愿望一样，最好是让天下无诉讼。”使那些不符合这些道德规范者不得说话“尽其辞”，以这些道德规范威慑、钳制民众的思想和行为。明白了这一点，才算是知道了根本。　　

朱熹说：这是“释‘本末’”的。（《四书·大学》）　　

孔子说，“听讼”是“末”，“使无讼”是“本”，即让人们克守克行这些道德规范。《论语·颜渊·12·12》：“子曰：‘片言可以折狱者，其由也与！’子路无宿诺。”根据“只言片语”而断案者，皆是一些草菅人命的蛮横之徒。这也是对孔子标榜的“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎”的注脚。《论语·述而·7·11》：“子谓颜渊曰：‘用之则行，舍之者藏。惟我与尔有是夫！’子路曰：‘子行三军，则谁与？’子曰：‘暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也。必也临事而惧，好谋而成者也。’”《论语·公冶长·5·7》：“子曰：‘由也好勇过我，无所取材。’”《论语·公冶长·5·8》：“孟武伯问：‘子路仁乎？’子曰：‘不知也。’又问，子曰：‘由也，千乘之国，可使治其赋，不知其仁也。’”孔子认为子路只是一个善于催粮逼款“治赋”、“暴虎冯河，死而无悔”、“无所取材”，而不是一个“临事而惧，好谋而成者也”的人物，却又只由“子路无宿诺”，就得出“片言可以折狱者，其由也与”的结论，真是信口开河，胡说八道！让子路这样的“无宿诺”的人物“听讼”，岂能“无情者不得尽其辞，大畏民志”？只能是“讼”愈“听”愈多！而绝不会“无讼”！孔子的所愿与所为南辕而北辙！这是孔子的“知本”？不“知本”？　　

此谓知本。此谓知之至也。（《大学·6》）　　

说此谓“知本”，即所谓的“知之至”。　　

朱熹说：诸上“盖释‘格物致知’之义。”（《四书·大学》）　　

以上曾子都说了哪些？仔细查一下，有“明明德”、“作新民”、“止于至善”、“使无讼”等，朱熹说这些就是“知本”，就是“知之至”，“知”的“顶点”，或“至知”。实际上，孔子所谓的“格物致知”，并非现在一般意义上的“研究事物，寻求真理”，其所谓的“格物致知”，就是“明明德”、“作新民”、“止于至善”、“使无讼”等；所谓的“明明德”、“作新民”、“止于至善”、“使无讼”，就是“格物致知”，其所指非常狭小。在“明明德”、“作新民”、“止于至善”、“使无讼”等中，“作新民”与其它诸项有着明显的矛盾。　　

所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善，人之视己，如见其肺肝然，则何益矣？此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。曾子曰：“十目所视，十手所指，其严乎！”富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。（《大学·7》）　　

说所谓诚实其意者，在于不自欺也。譬如厌恶恶臭之气味，喜好好色之人物。此谓之“自谦”，故君子必须谨慎其自身的修养。小人闲居无所不干，只是不为善事，碰见君子便躲躲闪闪，掩盖其不善而彰显其假善者。当然他人视之，如见其肝肺，其不善哪里能藏得！他这样干又有何益处呢？因此要诚于心中，方能显善于外，故君子必须谨慎其独处之时。曾子曰：“十目所视，十指所指，其严乎！”更况且有天下亿万百姓之监督了！财富能装饰居屋，道德可润养身心。只有心旷才能体胖，所以说君子必须诚其意。　　

朱熹说：这是“释‘诚意’”的。（《四书·大学》）　　

看来，对于孔子的说教，“诚”是至关重要者，然而他却把这个至关重要者，放在了一个至虚的位置上。《论语·子路·13·20》：“子曰：‘言必信，行必果，硁硁小人哉！’”《孟子·离娄下·8·12》：“孟子曰：‘大人者，言不必信，行不必果，惟义所在！’”孔孟的“诚”就是“不诚”。因此，致使其说教不能自圆其说，没有统一性，矛盾百出。　　

所谓“诚意”者，就是“毋自欺也”。“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善，人之视己，如见其肺肝然，则何益矣？此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。曾子曰：‘十目所视，十手所指，其严乎！’富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。”《论语·子路·13·18》：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐。——直在其中矣！’”“父为子隐，子为父隐”，是父子相互合伙欺骗视听，其实这不仅是“欺人”，也是“自欺”也，而孔子却称其“直在其中”！舜的“隐恶而扬善”（《中庸·6》），就是“掩其不善，而著其善”，孔子却称这是舜的“大知也与！”《公羊传·闵公元年》：“为尊者讳，为亲者讳，为贤者讳。”“为尊者讳，为亲者讳，为贤者讳”，就是儒者的“掩其不善，而著其善”。儒者视之为金科玉律。《论语·述而·7·31》：“陈司败问：‘昭公知礼乎？’孔子曰：‘知礼。’孔子退，揖巫马期而进之，曰：‘吾闻君子不党，君子亦党乎？君取于吴，为同姓，谓之吴孟子。君而知礼，孰不知礼？’巫马期以告。子曰：‘丘也幸，苟有过，人必知之。’”孔子当着众人，尚且胡说八道，更况且在“其独”之时，则其就更不能“慎”了！在公开的场合下，喋喋不休地表白其“克己复礼”，“非礼勿视，非礼无听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊·12·1》）的老实忠顺，暗地里却筹划着谋反，重建个“东周”新朝（《论语·阳货·17·5》、《论语·阳货·17·7》），这是孔子的“慎独”。《孟子·尽心上·13·35》：“桃应问曰：‘舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？’孟子曰：‘执之而已矣。’‘然则舜不禁与？’曰：‘夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。’‘然则舜如之何？’曰：‘舜视弃天下犹弃敝蹝（zōng）也。窃负而逃，遵海滨而处，终身欣（yīn）然，乐而忘天下。’”这是“天子”大舜的“慎独”，也是孔子所赞赏的“天子”光辉典范之“慎独”。舜的鬼把戏甚至于连皋陶都没有识破，这就是“天子”大舜的“诚于中，形于外”，也是孔子所赞赏的“君子”光辉典范的“诚于中，形于外”。《庄子·列御寇》：“孔子曰：‘凡人心险于山川，难于知天。天犹有春秋冬夏旦暮之期，人者厚貌深情。故有貌愿而益，有长若不肖，有顺懁（xuān）而达，有坚而缦，有缓而焊（hàn）。故其就义若渴者，其去义若热。’”既然“凡人心险于山川，难于知天”，“人者厚貌深情”，就没有一般意义上的“诚于中，形于外”之说。孔子一会儿说“凡人心险于山川，难于知天”，“人者厚貌深情”，一会儿又说“诚于中，形于外”，两种货色齐备，各有各的用途。这是孔子的“彼一时，此一时也”（《孟子·公孙丑下·4·13》）！“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善。”“小人”“为不善”，“见君子而后厌然，掩其不善，而著其善”，“小人”不失羞耻之心也！“君子”“为不善”，“掩其不善，而著其善”，是“直在其中”、“大知也与”、“大孝也与”、“达道”！孔孟及其“君子”无半点羞耻之心！《论语·子路·13·20》：“子曰：‘行己有耻’。”《孟子·告子上·11·6》：“孟子曰：‘羞恶之心，人皆有之’。”尽管孔孟及其“君子”讲得好听，实际做得却极丑。“曾子曰：‘十目所视，十手所指，其严乎！’”曾子错也。翻开中国的历史“为尊者讳，为亲者讳，为贤者讳”，“掩其不善，而著其善”者多矣，这是“潜规则”，公开的秘密，然而，“君子”们何以惧怕过“十目所视，十手所指，其严乎！”亿“目所视”，亿“手所指”，“其严乎！”历史，“其严乎！”不是有“叫骂，尽管叫骂，好官我自为之”之说吗！“富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。”此言差矣，那些大腹便便的“君子”，绝对不是由于“必诚其意”，“心广体胖”，“德润身”的结果，而是吮吸民血民膏，“恶”“润身”的结果。　　

所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。（《大学·8》）　　

说“所谓修身在正其心者”，就是“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味”，而“身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。”　　

朱熹说：这是“释‘正心修身’”的。（《四书·大学》）　　

孔子认为“平治天下”，乃只是“劳心”、“治人”者的特权。而“治人”者的根本在于“格物”；而要格物真切，则必须保证“身正”。然而，由“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。格物而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修”，“身正”乃“格物”“知至”的结果，而并非“格物”“知至”是“身正”的结果。首先在这里因果关系就被颠倒了。又如何保证“修身以正”？如何衡量“身正”？什么是衡量“身正”的标准？本文中都没有交代。曾子也没有直接地说什么是“身正”，而是间接地说“修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。”由此可见，所谓“身正”，起码得“身”无“所忿懥”，无“所恐惧”，无“所好乐”，无“所忧患”，要“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味”。这只有植物人尚可！实际上，这个标准，当读者读到后来的《中庸》，就会知道其原来是指“周礼”。《中庸·1》：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”“致知在格物”，其字面之意：明白事物乃在于研究事物，通过研究事物而实现明白事物。穷究、透彻地了解事物的原理法则，总结诸感性知识，而使其上升、升华为理性认识。问题就出在这上面，实际上孔子从来不主张对现实社会、生产等的学习、实践和研究，而只是主张读死书，内省修养，“述而不作，信而好古”（《论语·述而·7·1》），因此其完全是唯心主义的说教。　　

孔子说所谓“修身在正其心者”，就是“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味”，而“身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。”其中不是“身”，而是“心（人脑）”。“身”焉“有所忿懥”、“有所恐惧”、“有所好乐”、“有所忧患”？是“心”“有所忿懥”、“有所恐惧”、“有所好乐”、“有所忧患”也！所谓“身有所忿懥”、“有所恐惧”、“有所好乐”、“有所忧患”，不正是“心”的“所忿懥”、“所恐惧”、“所好乐”、“所忧患”吗？这不就正是“心”所“得其正”，真情实感吗？难道身（人体，除了人脑）也有“所忿懥”、“所恐惧”、“所好乐”、“所忧患”之情感吗？《论语·乡党·10·8》：孔子“食不厌精，脍不厌细……割不正，不食。”《论语·乡党·10·12》：孔子“席不正，不坐。”《论语·乡党·10·6 》：孔子“不以绀緅饰，红紫不以为亵服。当暑，袗絺绤，必表而出之。缁衣，羔裘；素衣，麑裘；黄衣，狐裘。亵裘长，短右袂。必有寝衣，长一身有半。狐貉之厚以居。去丧，无所不佩。非帷裳，必杀之。羔裘玄冠不以吊。”《论语·子路·13·20》：孔子曰：“今之从政者”皆是一些“斗筲之人，何足算也！”实际上，孔子本人就是一个极其讲究吃穿的狂妄之徒。《中庸·4》：“子曰：‘道之不行也，我知之矣：知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也。’”看来，孔子当是一个“饮食”的“知味”者了。当然也是一个“身（心）不正”者了。既然如此，那么，孔子除了睡着（还要不做梦）之外，就皆处于“身（心）不正”状态！一会儿是“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”，一会儿又是“所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心”，所谓“心正”是“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味”，是“喜怒哀乐之未发”，根本就不能有“喜怒哀乐之”“发”，而不管其是否“中节”不“中节”！“所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心”、“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”两者不同，其差别很大。“心正”的要求要比“中节”的要求还要高还要严，只有石头、泥块才能做到！孔子的“修身正心”，是石头泥块之学！石头泥块焉有什么“诚”？“知”？“齐”？“治”？“平”？这是一个“死结”。孔子的说教到此已是彻底完蛋！不过为了使评说继续下去，笔者只好为其托词圆说。孔子是一个喜欢说大话，使小钱者，其实他所说的“修身正心”是“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道”，即指其言行思想情感完全遵循周礼在周礼之中。既然“身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正”，而儒者的私欲太多，“彼区区者欲选择其名实俱利者而兼之，得乎？此无他，名教之累也”（［明］李贽：《焚书·孔明写申韩管子六韬》），焉得其“心”“正”？除了欺骗视听之外，其只能是愈修愈邪其心！　　

所谓齐其家在修其身者，人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣！故谚有之曰：“人莫知其子之恶，莫知其苗之硕。”此谓身不修，不可以齐其家。（《大学·9》）　　

说“所谓齐其家”在于“修其身”的原因，是因为人对其所亲爱者、所贱恶者、所敬畏者、所哀矜者、所傲惰者，都会有其偏见，摆不平，不公正，故对其所喜好者，而能知其丑恶；对其所厌恶者，而能知其俊美之人，天下少见！所以有谚语曰：“人莫知其子之恶，莫知其苗之硕。”如果其身不修，甚至于连自己的儿子之好坏，禾苗之壮弱都搞不清楚，怎么能齐其家？　　

朱熹说：这是“释‘修身齐家’”的。（《四书·大学》）　　

之所以“齐其家在修其身者”，是因为“人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉”。“人”会为此，故需“修身”。“修身”的目的，就是为了克服对其“所亲爱”者、“所贱恶”者、“所畏敬”者、“所哀矜”者、“所敖惰”者有所“辟”，使之不要对“所亲爱”者、“所贱恶”者、“所畏敬”者、“所哀矜”者、“所敖惰”者有所“辟”。然而，孔孟“修身”的结果却是南辕北辙，越修越邪。诸如，孔子硬是把“君而知礼，孰不知礼”之“君”说成“知礼”，把“父为子隐，子为父隐”认为是“直在其中”，称“修身以道，修道以仁。仁者，人也，亲亲为大。义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也”（《中庸·20》）为“中庸之道”。这是孔子的“心正”！诸如，孟子曰：“知者无不知也，当务之为急；仁者无不爱也，急亲贤之为务。尧舜之知而不遍物，急先务也；尧舜之仁不遍爱人，急亲贤也。不能三年之丧，而缌、小功之察，放饭流歠，而问无齿决，是之谓不知务”（《孟子·尽心上·13·46》），“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上·13·45》），“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也”（《孟子·滕文公下·6·9》），这是孟子的“心正”！诸如，“仁人固如是乎——在他人则诛之，在弟则封之”（《孟子·万章上·9·3》）、“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人……执之而已矣……禁之……然则舜……窃负而逃，遵海滨而处，终身訢然，乐而忘天下”，这是“天子”大舜的“心正”！也是孔孟所赞赏的“君子”光辉典范之“心正”！由诸如，“夷子曰：‘儒者之道，古之人曰保赤子。此言何谓也？之则以为爱无差等，施由亲始。’徐子以告孟子。孟子曰：‘夫夷子，信以为人之亲其兄之子，为若亲其邻之赤子乎？彼有取尔也’”（《孟子·滕文公上·5·5》），“为尊者讳，为亲者讳，为贤者讳”，这是儒者的“心正”！这些“辟”也就是孔孟儒者的“仁”，孔孟儒者的“仁”也就是这些“辟”。这样看来，孔孟儒者虽然说“修身”的目的在于克服这些“辟”，其实是要培养、强化和加强这些“辟”！不知这些“辟”，“是之谓不知务”；没有这些“辟”，就是“无父无君，是禽兽也”！孟子就臭骂无此“辟”，而提倡“兼爱”的墨子，倡导“为我”的杨子是“禽兽”。“在他人则诛之，在弟则封之”，是大舜的“辟”；“父为子隐，子为父隐”，是孔子的“辟”；“爱有差等，施有亲始”，是孟子的辟；“为尊者讳，为亲者讳，为贤者讳”，是儒者的“辟”。“好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣！”《孟子·滕文公下·6·3》：“孔子三月无君，则皇皇如也，出疆必载质。”看来，孔子当是“知”“君”之“好”者，然而，孔子可“知”“君”之“恶”吗？《论语·阳货·17·25》：“子曰：‘惟女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨。’”看来，孔子当是“知”“小人与女子”之“恶”者，然而，孔子可“知”“小人与女子”之“美”吗？“‘人莫知其子之恶，莫知其苗之硕。’此谓身不修，不可以齐其家。”“人莫知其子之恶”，难道他孔子“知其子之恶”吗？“莫知其苗之硕”，难道他孔子“知其苗之硕”吗？《论语·子路·13·4》：“樊迟问稼。子曰：‘吾不如老农。’请学为圃。曰：‘吾不如老圃。’”既然如此，孔子何必在农圃之前卖弄稼穑！既然“‘人莫知其子之恶，莫知其苗之硕。’此谓身不修，不可以齐其家”，那么孔子所鼓吹的“父为子隐，子为父隐。——直在其中矣”，“隐”何？“隐”“恶”、“隐”“丑”，这不仅否定了其“人莫知其子之恶”的胡说，而且说甚至于明知其恶也要为之隐瞒，是明“知”其“恶”、“丑”，才为其“隐”！这是什么“直”？“为尊者讳，为亲者讳，为贤者讳”，“讳”何？当然是“讳”“恶”、“讳”“丑”了！这说明儒家就是要明知其“尊者”、“贤者”、“亲者”的“恶”、“丑”，也要为其“讳”！什么“诚”？这也说明儒家的“尊者”、“贤者”、“亲者”，都是一些被其涂脂抹粉，美化了的假货。这样的“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”究竟是些什么样的货色也就可想而知了！“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”孔孟儒家的“爱有差等”的“仁”学，实乃——“辟”学也；尚“仁”，实乃——尚“辟”也，这就决定了其不可“齐家”，“治国”，“平天下”矣！　　

所谓治国必先齐其家者，其家不可教而能教人者无之。故君子不出家而成教于国。孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也。《康诰》曰：“如保赤子。”心诚求之，虽不中，不远矣。未有学养子而后嫁者也。一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱；其机如此。此谓一言偾事，一人定国。尧、舜率天下以仁，而民从之。桀、纣率天下以暴，而民从之。其所令，反其所好，而民不从。是故君子有诸己而后求诸人；无诸己而后非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。故治国，在齐其家。《诗》云：“桃之夭夭，其叶蓁蓁。之子于归，宜其家人。”宜其家人，而后可以教国人。《诗》云：“宜兄宜弟。”宜兄宜弟，而后可以教国人。《诗》云：“其仪不忒，正是四国。”其为父子兄弟足法，而后民法之也。此谓治国，在齐其家。（《大学·10》）　　

说“所谓治国必先齐其家者”，是因为“其家不可教而能教人者无之”。“君子不出家”就可以“成教于国”。只要把“家”“教”类推到“国”“教”，以事父之“孝者，所以事君也”；待兄之“弟者，所以事长也”；以对子之“慈者，所以使众也”即可。“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱”，“此谓一言偾事，一人定国。”“尧、舜率天下以仁，而民从之。桀、纣率天下以暴，而民从之。其所令，反其所好，而民不从。是故君子有诸己而后求诸人；无诸己而后非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。故治国，在齐其家。”　　

朱熹说：这是“释‘齐家治国’”的。（《四书·大学》）　　

由“所谓治国必先齐其家者，其家不可教而能教人者无之”，绝不能直接推论出“故君子不出家而成教于国”来。至今笔者还没有看到古今中外有一个“不出家而成教于国”的“君子”。“孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也”。是否可以把家庭关系直接应用于社会关系？孔子是在搞瞒天过海的骗术！家庭、父子是血亲关系，社会、上下是阶级关系。怎么会使血亲关系与阶级关系等同起来呢？孔子一方面要求“孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也”；另一方面又鼓吹爱有差等，“民可使由之，不可使知之”（《论语·泰伯·8·9》），“郑国多盗，取人于萑符之泽。大叔……兴徒兵以攻萑符之盗，尽杀之，……仲尼曰：‘善哉，政宽则民慢，慢则纠之以猛”（《左传·昭公二十年》）等等，不仅此两者相悖，而且后者与“如保赤子”也相悖。以孔子的“父为子隐，子为父隐。——直在其中矣”的“治家”方略来“治国”，必把其“国”“治”得是非颠倒，欺骗成风，徇私枉法，污七八糟。“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。”“亲亲，仁也；敬长，义也。”（《孟子·尽心上·13·15》）孔孟之道的“仁”、“义”说教的“亲亲”、“敬长”，就决定其“必”不会“正其心”（《大学·8》），不会“诚其意”（《大学·7》），也就“必”不会“齐其家”，“治其国”，“平天下”。鲁迅说：“……便是‘孝’‘烈’这类道德，也都是旁人毫不负责，一味收拾幼者弱者的方法。……”（《我们现在怎样做父亲》）“‘父子间没有什么恩’这一断语，实是招致‘圣人之徒’面红耳赤的一大原因。他们的误点，便在长者本位与利己思想，权利思想很重，义务思想和责任思想却很轻。以为父子关系，只须‘父兮生我’一件事，幼者的全部，便应为长者所有。尤其堕落的，是因此责望报偿，以为幼者的全部，理该做长者的牺牲。殊不知自然界的安排，却件件与这要求反对，我们从古以来，逆天行事，于是人的能力，十分萎缩，社会的进步，也就跟着停顿。我们虽不能说停顿便要灭亡，但较之进步，总是停顿与灭亡的路相近。”（同上）“孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也。”非“君”者、非“长”者注意，不要忘记：孔孟的“孝”、“弟”、“慈”，是为了让你“事君”、“事长”和“君”、“长”“使”你！“未有学养子而后嫁者也。”此比喻错了！“养子”，“性”也！“孝”、“弟”、“慈”，非“性”也！而且现在看来，为了人类的健康发展，还真得“先学养子而后嫁者也”。现在学校法定对青少年进行早期性知识教育就是。“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱；其机如此。此谓一言偾事，一人定国。尧、舜率天下以仁，而民从之。桀、纣率天下以暴，而民从之。其所令，反其所好，而民不从。是故君子有诸己而后求诸人；无诸己而后非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。故治国，在齐其家”等，皆是孔子的一些不着边际的狂言妄语。他孔子“一家仁”、“一家让”，也没有使“一国兴仁”、“一国兴让”。“尧、舜率天下以仁”，而有舜父、弟“从”“暴”；“桀、纣率天下以暴”，却有商汤、周文武“从”“仁”；或尽管有商汤、周文武“一家仁”、“一家让”，也不能使夏桀、商纣的“一国兴仁”、“一国兴让”。瞽瞍的“一人贪戾”，不仅没使“一国作乱”，也没使天下“作乱”。燕王哙之“让”，却导致其身遭惨杀、家国几于灭亡之祸。孟子称燕王哙让位给其相国子之是“今燕虐其民”，称齐国乘机侵略燕国是“王往而征之，民以为将拯己于水火之中也，箪食壶浆以迎王师。”话又得说回来，孔子“一家仁”、“一家让”过谁？孔子一家是封建帝王用民脂民膏豢养起来的头号吸血鬼！最大的社会毒瘤！“君子有诸己而后求诸人；无诸己而后非诸人。”错了！试看在中国的历史上有哪一个统治者是“有诸己而后求诸人；无诸己而后非诸人”，而不是“无诸己而先求诸人；有诸己而先非诸人”？不必说别人，尽管他孔子自己承认“君子之道四，丘未能一焉。所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也”（《中庸·13》），然而却要天下强行“君子之道四”！他孔子所鼓吹的“克己复礼”，就是“君子”无“诸己而”先“求诸人”；有“诸己”而先“非诸人”。天子有病，让诸侯、大夫、庶民吃药。“所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。”试看在中国历史上有哪一个统治者是“所藏乎身不恕”，而不“喻诸人者”？对民不都是残酷压榨，血腥镇压！《论语·宪问·14·34》：“或曰：‘以德报怨，何如？’子曰：‘何以报德？以直报怨，以德报德。’”不必说别人，他孔子就自认是一个“以直报怨”者，实际上是一个“以怨报德”而并非“所藏乎身不恕”，却又鼓吹“所藏乎身不恕”的人物！此外，鲁迅说：“……有时也觉得宽恕是美德，但立刻也疑心这话是怯汉所发明，因为他没有报复的勇气；或者倒是卑怯的坏人所创造，因为他贻（yí）害于人而怕人来报复，便骗以宽恕的美名。”（《杂忆》）　　

所谓平天下在治其国者，上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右；此之谓絜矩之道。《诗》云：“乐只君子，民之父母。”民之所好好之，民之所恶恶之。此之谓民之父母。《诗》云：“节彼南山，维石岩岩。赫赫师尹，民具尔瞻。”有国者不可以不慎，辟则为天下僇矣。《诗》云：“殷之未丧师，克配上帝。仪监于殷，峻命不易。”道得众则得国，失众则失国。是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土；有土此有财，有财此有用。德者，本也；财者，末也。外本内末，争民施夺。是故财聚则民散，财散则民聚。是故言悖而出者，亦悖而入；货悖而入者，亦悖而出。《康诰》曰：“惟命不于常。”道善则得之；不善则失之矣。《楚书》曰：“楚国无以为宝，惟善以为宝。”舅犯曰：“亡人无以为宝，仁亲以为宝。”《秦誓》曰：“若有一个臣，断断兮无他技，其心休休焉，其如有容焉。人之有技，若己有之；人之彦圣，其心好之，不啻若自其口出。寔能容之，以能保我子孙黎民，尚亦有利哉。人之有技，媢疾以恶之；人之彦圣，而违之俾不通，寔不能容，以不能保我子孙黎民，亦曰殆哉！”唯仁人放流之，迸诸四夷，不与同中国。此谓“唯仁人为能爱人，能恶人。”见贤而不能举，举而不能先，命也。见不善而不能退，退而不能远，过也。好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性，灾必逮夫身。是故君子有大道，必忠信以得之，骄泰以失之。生财有大道，生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣！仁者以财发身，不仁者以身发财。未有上好仁而下不好义者也，未有好义其事不终者也，未有府库财非其财者也。孟献子曰：“畜马乘，不察于鸡豚；伐冰之家，不畜牛羊；百乘之家，不畜聚敛之臣。与其有聚敛之臣，宁有盗臣。”此谓国不以利为利，以义为利也。长国家而务财用者，必自小人矣。彼为善之，小人之使为国家，灾害并至。虽有善者，亦无如之何矣。此谓国不以利为利，以义为利也。（《大学·11》）　　

说“所谓平天下在治其国者”，是由于“上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍”。“是以君子有絜矩之道也”：“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右；此之谓絜矩之道。”“《诗》云：‘乐只君子，民之父母。’”“民之所好好之，民之所恶恶之”，“谓民之父母”。“《诗》云：‘节彼南山，维石岩岩。赫赫师尹，民具尔瞻。’”“有国者不可以不慎，辟则为天下僇矣。”“《诗》云：‘殷之未丧师，克配上帝。仪监于殷，峻命不易。’”“道得众则得国，失众则失国”，“是故君子先慎乎德”。“有德此有人，有人此有土；有土此有财，有财此有用。德者，本也；财者，末也。”“争民施夺”，乃“外本内末”。“财聚则民散，财散则民聚”。“言悖而出者，亦悖而入；货悖而入者，亦悖而出。”“《康诰》曰：‘惟命不于常。’”“道善则得之，不善则失之矣。”“《楚书》曰：‘楚国无以为宝，惟善以为宝。’舅犯曰：‘亡人无以为宝，仁亲以为宝。’”“《秦誓》曰：‘若有一个臣，断断兮无他技，其心休休焉，其如有容焉。人之有技，若己有之；人之彦圣，其心好之，不啻若自其口出。寔能容之，以能保我子孙黎民，尚亦有利哉。人之有技，媢疾以恶之；人之彦圣，而违之俾不通，寔不能容，以不能保我子孙黎民，亦曰殆哉！’唯仁人放流之，迸诸四夷，不与同中国。此谓‘唯仁人为能爱人，能恶人。’见贤而不能举，举而不能先，命也。见不善而不能退，退而不能远，过也。好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性，灾必逮夫身。是故君子有大道，必忠信以得之，骄泰以失之。生财有大道，生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣！仁者以财发身，不仁者以身发财。未有上好仁而下不好义者也，未有好义其事不终者也，未有府库财非其财者也。孟献子曰：‘畜马乘，不察于鸡豚；伐冰之家，不畜牛羊；百乘之家，不畜聚敛之臣。与其有聚敛之臣，宁有盗臣。’此谓国不以利为利，以义为利也。长国家而务财用者，必自小人矣。彼为善之，小人之使为国家，灾害并至。虽有善者，亦无如之何矣。此谓国不以利为利，以义为利也。”　　

朱熹说：这是“释‘治国平天下’”的。（《四书·大学》）　　

《论语·颜渊·12·19》：“季康子问政于孔子曰：‘如杀无道，以就有道，何如？’孔子对曰：‘子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。’”“上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍”，就是“子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃”之意。对于“君子”的“絜矩之道”，“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右”，在“父为子隐，子为父隐。——直在其中矣”、“言必信，行必果，硁硁然小人哉”的基础上，必然皆是虚伪的善言而实在的恶意。“所恶于下，毋以事上”，“上”可以保障；然而“所恶于上，毋以使下”，“下”何以保障？实际上，在“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃”下的“君子”“絜矩之道”，只能是“投上所好，事下所恶”的别称，岂有他哉！“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右”，试问孔孟自身可曾做到过？在中国历史上的反动统治者何人做到过？其皆是反其道而行之者，把自己“所恶”者：贫贱、灾难、痛苦、死亡，皆统统推给被统治者；而把自己“所好”者：富贵、福祥、欢乐、长生，皆统统从被统治者夺过去归于自己。真是好话说绝，坏事做尽。既然“君子有大道，必忠信以得之”，又何有“言必信，行必果，硁硁然小人哉！”《孟子·尽心上·13·46》：“孟子曰：‘知者无不知也，当务之为急；仁者无不爱也，急亲贤之为务。尧舜之知而不遍物，急先务也；尧舜之仁不遍爱人，急亲贤也。’”这不仅是“有国者”而且是“有天下”的“大圣天子”舜的“慎”而不“辟”、不“僇”！实际上，孔孟鼓吹的等级“仁义”道德就是让天下人“辟”，让天下人“僇”！“有国者不可以不慎，辟则为天下僇矣。”“不慎，辟则为天下僇矣”，那么鼓吹、倡导者就更“辟则为天下僇矣”！“《秦誓》曰：‘若有一个臣，断断兮无他技，其心休休焉，其如有容焉。人之有技，若己有之；人之彦圣，其心好之，不啻若自其口出。寔能容之，以能保我子孙黎民，尚亦有利哉’”，说国以“利”为“利”；“孟献子曰：‘畜马乘，不察于鸡豚；伐冰之家，不畜牛羊；百乘之家，不畜聚敛之臣。与其有聚敛之臣，宁有盗臣。’此谓国不以利为利，以义为利也”，说“国不以利为利，以义为利”。两者相悖。实际上，“国”更是“以利为利”，所谓“国不以利为利，以义为利”，那是掩耳盗铃。其实是说，让君上要“利”，臣下要“义”！孔子说：“《诗》云：‘乐只君子，民之父母。’”“民之所好好之，民之所恶恶之”，“谓民之父母”；然而又说：“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”“民”当然属于“小人”；“所好”即“德”；“所好好之”、“所恶恶之”，即“必偃”，那么，这不就成了“小人”“之德风”，“君子”“之德草”，“草上之风，必偃”吗？两者南辕北辙，完全是两种不同的政治哲学理念。孔子一会儿当婊子，一会儿立牌坊，毫无贞操！是“君子”是“民之父母”？还是“民”是“君子”“之父母”？是“君子”养活了“民”？还是“民”养活了“君子”？这是一个秃头上的虱子明摆着的问题。没有“君子”，“民”会生活得更好，然而没有“民”的供养，“君子”除非如“民”一样地耕织以自己养活自己外，否则就得饿死冻死。孟子也说：“或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”（《孟子·滕文公上·5·4》）是“民”养活了“君子”，“民”是“君子”的衣食父母！“乐只君子，民之父母”，说明孔子终究是一个婊子！“长国家而务财用者，必自小人矣。彼为善之，小人之使为国家，灾害并至。”这是“君子”吃着“小人”、玩着“小人”，还骂着“小人”！　　

［明］李贽说：“自儒者出，而求志达道之学兴矣，故传儒臣。儒臣虽名为学而实不知学，往往学步失故，践迹而不能造其域，卒为名臣所嗤笑。然其实不可以治天下国家，亦无怪其嗤笑也。自儒者以文学名为儒，故用武者遂以不文名为武，而文武从此分矣，故传武臣。夫圣王之王也，居为后先疏附，出为奔走御侮，曷有二也？惟夫子自以尝学俎豆，不闻军旅，辞卫灵，遂为邯郸之妇所证据，千万世之儒者皆为妇人矣，可不悲乎！使曾子、有子若在，必知夫子此语，即速贫速朽之语，非定论矣。武臣之兴，起于危乱；危乱之来，由于嬖宠。故传亲臣，传近臣，传外臣。外臣者隐居之臣也。天下乱则贤人隐，故以外臣终焉。呜呼！受人国家之托者，慎无刻舟求剑，托名为儒，求治而反以乱，而使世之真才实学，大贤上圣，皆终身空室蓬户已也，则儒者之不可以治天下国家，信矣。”（《藏书·后论》）　　

李宗吾说：“汉武帝把孔子尊为圣人过后，天下的言论，都折衷于孔子，不敢违背，孔融对于父母问题略略讨论了一下，曹操就把他杀了。稽康菲薄汤武，司马昭把他杀了。儒教能够推行，全是曹操司马昭一般人维持之力，后来开科取士，读书人若不读儒家的书，就莫得进身之路。一个死孔子，他会左手拿官爵，右手拿江山，哪得不成为万世师表。宋元明清学案中人物，他们的心坎上，都是孔圣人马蹄脚下的人物，受了圣人的摧残，他们的议论，焉得不支离穿凿，焉得不迂曲难通。中国的圣人，是专横极了。他没有说过的话，后人就不敢说，如果说出来，众人听说他是异端，就要攻击他。朱子发明了一种学说，不敢说是自己发明的，只好说孔门的格物致知，加一番解释，说他的学说，是孔子嫡传，然后才有人信从。王阳明发明了一种学说，也只好把格物致知，加一番解释，然后以附会自己的学说，说朱子讲错了，他的学说，才是孔子嫡传。本来朱王二子的学说，都可独树一帜，无须依附孔子，无知处于孔子势力范围之内，不依附孔子，他们的学说，万万不能推行。他二人费尽心力去依附，当时的人还说是伪学，受重大攻击，圣人专横到了这种地步，怎么能把真理研究传出来。韩非子说得有个笑话：‘郢人致书于燕相国，写书的时候，天黑了，喊：“举烛”，写书的人就写上举烛二字。把书送去，燕相得书，想了许久，说道：“举烛是尚明，尚明是任用贤人的意思”，以是说进之燕王，燕王用他的话，国遂大治，虽是收了效，却非原书本意。’所以韩非说：‘先王有郢书，后世多燕说。’究竟格物致知四字，是何解释，恐怕只有手着大学的人才明白，朱王二人中，至少一人免不脱‘郢书燕说’的批评。岂但格物致知四字，恐怕十三经注疏，皇清经解，宋元明清学案里面，许多妙论，也逃不出‘郢书燕说’的批评。”（《黑厚学·我对圣人之怀疑》）　　

[淳于髡]曰：“鲁缪公之时，公仪子为政，子柳、子思为臣，鲁之削也滋甚，若是乎，贤者之无益于国也！”曰：“虞不用百里奚而亡，秦穆公用之而霸。不用贤则亡，削何可得与？”（《孟子·告子下·12·6》）　　

甚至于早在孟子时代，淳于髡就揭穿了孔孟儒家“贤者”“修身、治国、平天下”的鬼话，其“贤者之无益于国也”，乃误国、害国者也！这是一个非常重要的历史事实！历史经验！而孟子“虞不用百里奚而亡，秦穆公用之而霸。不用贤则亡，削何可得与”之辩，不仅欲盖而章，更使问题清晰！也更凸显了其流氓无赖本性！　　

二、《大学》是唯心的、先验的、反动的认识论　　

毛泽东说：“人类的历史,就是一个不断地从必然王国向自由王国发展的历史。这个历史永远不会完结。在有阶级存在的社会内,阶级斗争不会完结。在无阶级存在的社会内,新与旧、正确与错误之间的斗争永远不会完结。在生产斗争和科学实验范围内,人类总是不断发展的,自然界也总是不断发展的,永远不会停止在一个水平上。因此,人类总得不断地总结经验,有所发明,有所创造,有所前进。停止的论点,悲观的论点,无所作为和骄傲自满的论点,都是错误的。”（《人类总得不断地总结经验》）。　　

“欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。格物而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”实际情况，并非“欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物”，也并非“格物而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”，而是人们在“明明德于天下”、“治其国”、“齐其家”、“修其身”、“正其心”、“诚其意”、“致其知”、“格物”等各个层次上的知识和实践，并非必定先有后者才有前者，更不是必定在先完成后者才进入前者，而是交叉、递前、启后、渐进、飞跃，不断深化和不断相互深化的过程。因此，在人类的认识上就没有什么“知之至”！　　

毛泽东说：“人的正确思想是从哪里来的？是从天上掉下来的吗？不是。是自己头脑里固有的吗？不是。人的正确思想，只能从社会实践中来，只能从社会的生产斗争、阶级斗争和科学实验这三项实践中来。人们的社会存在决定人们的思想。而代表先进阶级的正确思想，一旦被群众掌握，就会变成改造社会、改造世界的物质力量。人们在社会实践中从事各项斗争，有了丰富的经验，有成功的，有失败的。无数客观外界的现象通过人的眼、耳、鼻、舌、身这五个器官能反映到自己的头脑中来，开始是感性认识。这种感性认识的材料积累多了，就会产生一个飞跃，变成了理性认识，这就是思想。这是一个认识过程。这是整个认识过程的第一个阶段，即由客观物质到主观精神的阶段，由存在到思想的阶段。这时候的精神、思想（包括理论、政策、计划、办法）是否正确地反映了客观外界的规律，还是没有证明的，还不能确定是否正确，然后又有认识过程的第二个阶段，即由精神到物质的阶段，由思想到存在的阶段，这就是把第一个阶段得到的认识放到社会实践中去，看这些理论、政策、计划、办法等等是否能得到预期的成功。一般的说来，成功了的就是正确的，失败了的就是错误的，特别是人类对自然界的斗争是如此。在社会斗争中，代表先进阶级的势力，有时候有些失败，并不是因为思想不正确，而是因为在斗争力量的对比上，先进势力这一方，暂时还不如反动势力那一方，所以暂时失败了，但是以后总有一天会要成功的。人们的认识经过实践的考验，又会产生一个飞跃。这次飞跃，比起前一次飞跃来，意义更加伟大。因为只有这一次飞跃，才能证明认识的第一次飞跃，即从客观外界的反映过程中得到的思想、理论、政策、计划、办法等等，究竟是正确的还是错误的，此外再无别的检验真理的办法。而无产阶级认识世界的目的，只是为了改造世界。一个正确的认识，往往需要经过由物质到精神，由精神到物质，即由实践到认识，由认识到实践这样多次的反复，才能完成。这就是马克思主义的认识论，就是辩证唯物论的认识论。”（《人的正确思想是从哪里来的？》）　　

“人的正确思想，只能从社会实践中来，只能从社会的生产斗争、阶级斗争和科学实验这三项实践中来。”“人的正确思想”——“真理”，来源于“社会实践”，“社会的生产斗争、阶级斗争和科学实验这三项实践”，并只能来源于“社会实践”，“社会的生产斗争、阶级斗争和科学实验这三项实践”。“实践”是“真理”的“唯一源泉”。“只”就是“惟”，“唯一”。　　

“人们的认识经过实践的考验，又会产生一个飞跃。”这是说：人的“认识”是否“正确”，具有真理性和其真理性的深厚多寡，是通过“实践”来“考验”的，即“检验”的。这里毛泽东只是说“认识”是否有“真理”性要通过“实践”来“检验”。还没有说是否除“实践”之外还可以通过其他手段来对“认识”是否有“真理”性进行来“检验”。在此，毛泽东同时还说明：人们通过“实践”不仅可以“考验”其“认识”是否具有“真理”性和具有“真理”性的深厚多寡，而且还可以通过“实践”提高和加深其“认识”中的“真理”性和“真理”性的深厚多寡。但毛泽东紧接着又说：“人们的认识经过实践的考验，又会产生一个飞跃。这次飞跃，比起前一次飞跃来，意义更加伟大。因为只有这一次飞跃，才能证明认识的第一次飞跃，即从客观外界的反映过程中得到的思想、理论、政策、计划、办法等等，究竟是正确的还是错误的，此外再无别的检验真理的办法。”“思想、理论、政策、计划、办法等等”“正确”者，谓“真理”；“错误”者，谓“谬误”。只有“认识”通过“实践”的“检验”，“才能证明‘认识’的第一次飞跃即从客观外界的反映过程中得到的思想、理论、政策、计划、办法等等，究竟是正确的还是错误的，‘此外再无别的检验真理的办法’。”（其中的单引号是笔者为引起读者注意而加。）“此外再无别的”，就是“只有”，“惟有”，“唯一有”。这样毛泽东对于这个问题就说地很清楚了。毛泽东的上段论述至少告诉我们：　　

其一，人的“认识”，来源于“实践”，并只能来源于“实践”。“实践”是“认识”的“唯一源泉”。　　

其二，“检验”“认识”的“是否正确”即“真理性”只有通过“实践”这一个方法，“此外再无别的检验真理的办法”。　　

当然，所谓“实践”，是毛泽东所说的“从社会实践中来”，千百万人民的“社会实践”。　　

这样：“实践”不仅是“认识”的“唯一”“来源”，也是“检验”“认识”是否“正确”，其“真理”性的“唯一”“方法”。并且一个正确的“认识”，往往需要通过从“实践”到“认识”，有从“认识”到“实践”，这样地反反复复许多次才能完成。　　

其三，“实践”是“认识真理”、“检验真理”的“唯一方法”。并非“实践”是“检验真理”的“唯一标准”。　　

其四，“检验真理”的“方法”是“唯一”的，但是“检验真理”的“标准”却并非“唯一”。其“标准”随“检验”者的意愿和被“检验”事物的差别而异。　　

“实践”是“检验”的“方法”，而不是“标准”。“方法”与“标准”是两个完全不同的概念。　　

在此处，若是误把“标准”当成“方法”，堪称“无知”；若是故意把“方法”篡改为“标准”，那可就是“阴谋”了！　　

“方法”，属于中性名词，不带有“检验”者的主观意愿；而“标准”，属于有性名词，往往带有“检验”者强烈的主观意愿。同样一个“认识”，用同样的一个“方法”进行“检验”，其“结论”也必定一样。但同样一个“认识”，用不同的“标准”进行“检验”，其“结论”却会大相径庭。　　

例如，在阶级社会里，统治阶级与被统治阶级的利益向背，其好恶的“标准”也必然相反；同一个事物，用各自的“标准”“检验”，其“检验”的结论，当然必然相左。　　

其实，“‘实践’是‘检验真理’的‘唯一方法’”，此语意通，而“‘实践’是‘检验真理’的‘唯一标准’”，其语意根本就不通。请读者看看想想，是否是这样！“‘实践’是‘方法’”、“‘实践’是‘标准’”，这是一个简单的汉语问题！　　

为何几十年来“实践是检验真理的唯一标准”的谬论，可以流传不息，亿万人上当，其中也包括笔者？其原因很多，其中一个原因，就是不读马列毛的书了！而读现在的报纸杂志又太多了！特别还迷信那些头上带着“红帽子”的“专家学者”。　　

毛泽东告戒人民说：“所以我正式劝同志们读一点书，免得受知识分子的骗”。　　

笔者愿与读者以此共勉，　　

由“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。格物而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”，可知其直接的推论应是：一切以“格物”“为本”而不是以“修身”为本，“格物而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”。因此，“自天子以至于庶人”，就不应“壹是皆以修身为本”，而应以“格物”“为本”，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”才是本末倒置，“其本乱而末治者否矣”，才是“其所厚者薄，而其所薄者厚”！“以修身为本”是《大学》的本质错误、致命错误，这就使它滚到唯心主义的泥潭中去了。何谓“修身”？“修身正心”，就是使其言行思想情感完全遵循周礼在周礼之中。以“修身为本”，就是以“修身正心”为本，也就是以周礼为本。不仅把“修身，齐家，治国，平天下”完全置于周礼之下！而且也把“格物，致知，诚意”完全置于周礼之下，其起始和归宿，都落于周礼之中。在此，“格物”完全没有现在“变革事物，认识事理”，即“实践”的意义，而只是对周礼的循规蹈矩，只是周礼的奴仆。因此《大学》的说教不仅是唯心的，也是先验的。而在周礼以及孔子的“父为子隐，子为父隐。——直在其中矣”、“言必信，行必果，硁硁然小人哉”下的“修身正心”，必然是其“身不修”，其“心不正”，其“家不齐”，其“国不治”，天下不平！并非“格物”就会有“致知”，“至知”。如何“格物”才会有“致知”？“至知”？这是一个认识论的问题，不属于该书所专门探讨的范围，但是无论如何，在“父为子隐，子为父隐。——直在其中矣”、“言必信，行必果，硁硁然小人哉”下，在以代表极少数奴隶主贵族的特权私利的周礼下，是不会有什么“知之至”的！此外，鲁迅说：“倘使世界上真有什么‘止于至善’，这人间世便同时变成了凝固的东西了。……”（《黄花节的杂感》）　　

在孔子的认识论中，只有“性”和“教”、“慎独”和“自省”，而没有“实践”。孔子的“修身”，实际上就是以周礼为“正”，周礼既是“修身以正”的途径，也是“修身以正”的标准和目的。一方面其所谓“齐家”，“治国”，“平天下”是建立在周礼的基础上，即以周礼来“齐家”，“治国”，“平天下”，把“家”、“国”、“天下”，皆“齐”于“周礼”，周王朝奴隶制之下；另一方面所谓的“心正”，“意诚”，“格物”也是以周礼作为标准，即把“心正”，“意诚”，“格物”也落实在“周礼”，周王朝奴隶制之中。这也就是“克己复礼”，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。因此，孔子的认识论，就是对周礼，周王朝奴隶制的完全认同和循规蹈矩。其后的儒者就是对各个封建独裁专制王朝的“礼”——意识形态和其王朝的完全认同和循规蹈矩。孔子的认识论是以周礼为基础，又回归于周礼，都是固有的周礼，因此孔子的认识论不仅是唯心的，也是先验的。一方面，它不是根据由“格物”得来的知识去指导言行，而是以已有的周礼去规范“格物”以及由“格物”得到的知识；另一方面，它也并不是以由“格物”得到的知识，而是又以已有的周礼规范“修身”，“齐家”，“治国”，“平天下”。这样“格物”就失去了在“致知”、“知至”、“意诚”、“心正”、“修身”中的作用，使“格物致知”变成以已有的周礼“格物”，即遵循着已有的周礼去“格物”，去“致知”，去“知至”，去“意诚”，去“心正”，去“修身”。这样，“修身”的路线有两条：一条是以已有的周礼直接“修身”；另一条是以已有的周礼“格物”，“至知”，“意诚”，“心正”，以至“修身”，也是以已有的周礼“修身”。总而言之，就是以已有的周礼统率一切，一切都是落实于已有的周礼，以已有的周礼去“修身”，以已有的周礼去“齐家”，以已有的周礼去“治国”，以已有的周礼去“平天下”，即以已有的周礼为模式、规范去认识、改造人的主客观世界，并使人的主客观世界完全迎合、符合已有的周礼的模式、规范。“周礼”就是“至知”，就是“中庸之道”。它要人的一切活动都在周礼所已画的圈圈之中，不得越雷池一步，否则就是身不正、知不至、家不齐、国不治、天下不平。可见，孔子所指的“至知”，就周礼；周礼，就是孔子所指的“至知”。因此它不仅是唯心的、先验的，也是僵死的和反动的。　　

朱熹说：“大学之书，古之大学所以教人之法也。……人生八岁则自王公以下，至于庶人之子弟，皆入小学，而教之以洒扫、应对、进退之节，礼、乐、射、御、书、数之文。及其十有五年，则自天子之元子、众子，以至公卿、大夫、元士之适子，与凡民之俊秀，皆入大学，而教之以穷理、正心、修己、治人之道。此又学校之教，大小之节，所以分也。”“人生八岁则自王公以下，至于庶人之子弟，皆入小学，而教之以洒扫、应对、进退之节，礼、乐、射、御、书、数之文。”（《四书·大学》）　　

“庶人之子弟”，也“皆入小学”？！能吗？未必“皆”也。在此，朱熹又在胡说！在旧中国，甚至于受奴才般的教育也是一种奢望，未必人人“皆”可也！“庶人之子弟，皆入小学，而教之以洒扫、应对、进退之节，礼、乐、射、御、书、数之文”，而“天子之元子、众子，以至公卿、大夫、元士之适子，与凡民之俊秀，皆入大学，而教之以穷理、正心、修己、治人之道”。前者“皆入小学”，训练做奴才；后者“皆入大学”，学习做主子。只有少数“凡民之俊秀”有幸挤身于做主子的圈子之中。　　

卫公孙朝问于子贡曰：“仲尼焉学？”子贡曰：“文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者。莫不有文武之道焉。夫子焉不学？而亦何常师之有？”（《论语·子张·19·22》）　　

子曰：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”（《论语·述而·7·1》）　　

仲尼祖述尧舜，宪章文武。（《中庸·30》）　　

子曰：“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？”（《论语·述而·7·2》）　　

子贡曰：“有美玉于斯，韫椟而藏诸？求善价而沽诸？”子曰：“沽之哉！沽之哉！我待贾者也！”（《论语·子罕·9·13》）　　

孔子所“学”者，“文武之道”也；孔子所“述”者；“文武之道”也；孔子所“信”所“好”之“古”者，“文武之道”也；孔子所“宪章”者，“文武之道”也（祖述尧舜，只是装潢）；孔子“默而识之，学而不厌，诲人不倦”者，“文武之道”也；孔子以“文武之道”为“美玉”，“韫椟而藏诸”，“求善价而沽诸”也。“文武之道”，乃已逝旧世之道，这是无用而有害的旧物。而文武之道，周礼也。孔子的知识、学识、认识的来源，不是社会实践，而是“未坠于地”，仍在“在人”的“文武之道”——已逝旧世留下的腐尸；孔子就是向那些“识其大者”的“贤者、“识其小者”的“不贤者”寻觅、征集、学习这些这些“未坠于地”，仍在“在人”的无用而有害的旧物的破烂作为自己的学识和“求善价而沽诸”的宝贝。因此，孔子的认识论是先验的，其认识来源于“文武”等古“圣贤”，并非来源于社会实践。孔子所“学”，所“教”，所“道”者，——皆是已有现成、凝固不变者——周礼。孔道就是一堆周礼的破烂。　　

子曰：“回也其庶乎，屡空。赐不受命，而货殖焉，亿则屡中。”（《论语·先进·11·19》）　　

故君子之道，本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而不疑，百世以俟圣人而不惑。（《中庸·29》）　　

孔子不相信现实的社会“实践”，而相信神秘的“天命”；孔子检验是否真理不是考诸社会实践，而是“考诸三王而不缪”，“质诸鬼神而不疑”，也就是以“文武”、“天命”为标准。　　

实践是人类有目地的认识和改造世界的感性物质活动，是对人类自身社会历史活动本质的概括。是马克思主义哲学的重要范畴。哲学史上，实践范畴的内容是变动的，各派哲学对它的解释亦不相同。实践概念从最初提出到科学地确定有一个历史演变过程。古代唯物主义哲学中就有朴素的实践思想的萌芽。在中国先秦时，已有一些与实践有关的的概念，如“行”、“为”、“志”等。后期墨家认为“为”是“志”与“行”的统一，即“为”是一种具有目的和意志的活动。荀况则把“行”包括到人的认识过程中去，认为事实符验、行之有效是检验知识正确性的一种手段。［明］王廷相提出“笃行实践”。明清之际王夫之也明确提出“知之尽，则实践之而已”（《张子正蒙注·太和篇》）。但他们所说的“实践”，都往往仅局限于个人的、孤立的伦理道德方面的行为，而不是以生产活动为主的社会客观物质活动。马克思、恩格斯概括了世界当时科学成果和哲学史上的积极思想成果，对实践概念作出科学规定，列宁和毛泽东等人则进一步发挥了他们的实践思想。辩证唯物主义认为，作为能动地改造世界的实践，是社会的产物，本质上是社会历史的实践，具有社会性。实践是社会发展的普遍基础和动力。全部人类历史是由人们的实践活动构成的。人自身和人的认识都是在实践的基础上产生和发展的。实践的起源与人类历史共源、同步。人类实践活动以原始工艺（制造工具）为始端。人在改造自然的生产活动中，结成了特殊的社会关系，改变着自然的形态，同时也使人自身的体力和智力得到改造和发展。人类的产生和人类实践活动的起源是统一的物质体系长期发展和相互作用的结果。实践是现实的感性活动，是物质世界客观过程的两个形式之一（另一个形式是自然界的机械的、物理的和化学的过程）。认识和掌握外部世界、自然界的规律，是人的有目的的实践活动的基础。实践活动虽然也呈现为个别存在，但其本质却是普遍的。人类实践以符合和掌握客观自然规律来改造自然为特征，在一定范围内具有客观有效性和普遍必然性，能够实现自己的现实性格。实践是人的客观的、感性的活动。实践的主体、手段、对象都是可感知的客观实在。实践是主体凭借物质手段改造客观对象的客观物质过程。实践的结果也是处于人们意识之外的客观实在。实践是主观见之于客观的能动的活动。实践表现出人类特殊的能动性，即自觉的能动性。实践越是自觉，它对认识世界和改造世界的能动性就越大，水平也越高。实践是社会活动。任何实践都是社会的人在一定的社会关系的活动，一定的社会条件和社会关系是实践的前提。离开了人的社会实践，孤立地考察单个人的个别活动，就不能正确地理解实践。实践也是历史的活动，它不是一成不变的，而是历史的变化着和发展着的，是人们世代连续的历史活动。在这种连续的历史活动中，人们不断地增强自己认识世界和改造世界的能力，从而使实践的内容和形式不断地得到发展。实践是认识的基础。列宁指出：“生活、实践的观点应该是认识论的首先和基本的观点。”（《列宁选集》第4卷第453页）没有实践就没有认识，不理解实践也就不能正确地理解认识。实践及其发展的需要是认识、知识产生的根源和发展的动力。人类在生产中所提出的问题，始终是认识和科学的首要课题，只有进入实践领域的对象才构成认识的对象。同时，人们实践的深入和扩大，推动着认识不断向新的深度和广度前进。人类实践发展的无止境，决定了认识发展的无止境。实践是认识的目的。认识必须满足实践的需要，为实践服务。实践不仅是认识真理的手段，也是检验真理的手段。认识是否具有真理性，即主观是否符合客观的问题，只有通过联系主客观中介的实践，把二者加以对照考察才能判明。由于人的有目的的活动是多方面的，因此实践的形式也是多样的。毛泽东认为：“人类的生产活动是最基本的实践活动，是决定其它一切活动的东西。”（《毛泽东著作选读》上册第120页）社会实践“还有许多其它的形式，阶级斗争，政治生活，科学和艺术活动，总之社会实际生活的一切领域都是社会的人所参加的”（同上书第121页）。在阶级社会中，阶级斗争是社会实践的一个重要方面。以探索客观世界奥秘或寻求有效实践活动方式为直接目的的科学实验活动也是实践的一个重要形式。此外，教育、管理、艺术等一切同客观相接触的人的有目的的感性活动，都是实践。实践的能力、水平及形式，随着历史条件的发展而变化、发展。实践不仅是辩证唯物主义认识论的重要范畴，也是历史唯物主义的重要范畴。生产实践活动是人类社会存在和发展的基础。人类历史正是立足于社会实践基础上展开其丰富多采的画卷的。社会实践是标志社会历史开端及其发展的基本范畴，把实践作为认识论的基础，就是把历史唯物主义作为认识论的基础，在马克思主义哲学中实现了唯物论、辩证法、历史观的统一。人类社会生活的进步和近代实验科学的巨大发展，使实践在认识论中变得更加明显，从而证明了马克思主义科学实践观的重大意义。在当代社会实践以及人们对它的认识中，实践从内容到形式，从构成要素到社会功能都有了许多新的特征，如实践的空间范围和社会规模急剧扩大与实践过程高度精确化和组织化的统一，实践的具体形式更加多样化与社会实践整体的系统性不断增强的统一，等等。“实事求是”。毛泽东在《改造我们的学习》一文中说：“‘事实’就是客观存在着的一切事物，‘是’就是客观事物的内部联系，即规律性，‘求’就是我们去研究。我们要从国内外……的实际情况出发，从其中引出其固有的而不是臆造的规律性，即找出周围事变的内部联系，作为我们的行动的向导。”　　

马克思、恩格斯甚至有时把其所创立的新唯物主义称作“实践唯物主义”。他们认为费尔巴哈单纯地诉诸感性直观，不理解实践对历史发展和人的认识的决定作用，因而不能正确地说明社会和认识的发展。旧唯物主义的任务主要在于解释世界，而实践唯物主义强调重要的在于改造世界，在于面向变革现实的社会实践。“对实践的唯物主义者，即共产主义者说来，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对和改变事物的现状”（《马克思恩格斯选集》第1卷第48页）科学的实践观点是实践唯物主义区别于直观唯物主义的基本标志。它对实践的解释既是唯物的又是辩证的。认为实践是人的感性的、客观的活动，是人有目的地改造世界的社会活动，它体现着人与自然界外部世界的能动关系和辩证统一。实践具有革命的、批判的意义。社会生活在本质上是实践的，凡是把理论导致神秘主义方面去的东西，都能在人的实践中以及对其实践的理解中得到合理的解决。人类历史就是由人的实践（它的最基本形式是生产活动）为基础发展起来的，有其客观规律性。马克思恩格斯在实践观点的基础上把唯物主义和辩证法贯彻于历史领域，创立了历史唯物主义的科学理论，使马克思哲学唯物主义成为完备的唯物主义。实践观点是马克思主义哲学的最显著特点。“实践唯物主义”这一称呼深刻地揭示了马克思主义哲学高度科学性和高度革命性相统一的实质。　　

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