政治学之以法治国利弊谈

以法治国利弊谈(儒)

写了不少地理文化影响民众性格之类的东西，实际上影响民族性格更深刻的是法律制度。历代的统治者治国之道不是儒术就是法术，间有道家的无为而治，说到“以法治国”，就要提到秦国，提到商鞅变法，提到法家集大成之作《韩非子》，本章通过对“法家治国”的剖析，阐述“以法治国”相对于“以儒治国”的优劣得失，从理论和实践两个角度来阐述这个问题。

 一、法制之风
  自战国以来，秦人就以功利主义著称于世。《管子》称秦俗：“其民贪戾罔而好事。”《淮南子·要略》讲秦俗：“秦国之俗，贪狼强力，寡义而趋利。可威以刑，而不可化以善；可劝以赏，而不可厉以名。被险而带河，四塞以为固，地利形便，畜积殷富。孝公欲以虎狼之势而吞诸侯，故商鞅之法生焉。”

  商鞅变法适应了秦国的国情，也是时代的要求。自商鞅之法以来，秦人对事功表现出孜孜以求，全力以赴，坚持不懈的精神，发挥了极大的创造力和进取心。他们崇尚战功，贵奋死。攻无不取，战无不克，终于实现了统一天下的目标。这是商韩法家学说的胜利，故李斯说：“秦四世有胜，兵强海内，威行诸侯，非以仁义为之也。以便利从事而已。”李斯是荀子的学生，荀子又是战国最后一位大儒，法家是儒家的对立面，儒家一直被列国排斥，但荀子仍然对秦国变法予以肯定。
  荀子总结孟子等儒家不能被统治者接受的原因是：迂远阔于事情，儒家学说充斥了对新生封建君主猛烈批判和藐视，儒家的民本主义是其统治之威胁，儒学的治国之道与现实的脱离和不可操作性是不被支持的原因。
  所以到荀子时，就发展了尊君，君本思想，把民本主义工具化，讲“礼”，又讲外在事功。谭嗣同说：“二千年之学，荀学也，皆乡愿也。”即便如此，为时已晚，儒学仍未被重视，法家学说在这一时期仍然占统治地位。

（一）、“六虱”、“五蠹”、“六反”。
   法家推行“法制”，必然和儒学发生理论冲突，阐述法家学说，彻底批判儒学的主将是商鞅、韩非，他们从理论上动摇了儒学，下面介绍和探讨法家学说。 
  对于儒学盛行，不能带来强国强兵的问题，商鞅提出“六虱”之说，韩非提出“五蠹”、“六反”的说法。
  所谓“六虱”，商鞅指出：“六虱－曰礼乐；曰《诗》、《书》；曰修善，曰孝弟；曰诚信，曰贞廉，曰仁义，曰非兵，曰羞战。”（《商君书·靳令》），他考察贫富同兵强弱的关系，他发现：“国贫而务战，毒输于敌，无六虱，必彊。国富而不战，偷生于内 ，有六虱，必弱”（《商君书·靳令》）。国贫而人贪狠不行仁义，才能强悍。国富而仁义只能国富而弱。这以后韩非子更正他的说法，把国贫改为民弱而贫。只有让民贫而弱，才能激励他们打仗挣得爵位和财富。
 

  “五蠹”：韩非子把著书立说，宣扬仁义道德的儒生，能言善辩的纵横家，游侠刺客，依附权臣贵族逃避兵役的门人、奴隶，囤积居奇的工商业者称为必须消灭的“五蠹”。他指出这些人的危害， “今境内之民皆言治，藏商、管之法者家有之，而国贫，言耕者众，执耒者寡也；境内皆言兵，藏孙、吴之书者家有之，而兵愈弱，言战者多，被甲者少也。……今修文学，习言谈，则无耕之劳而有富之实，无战之危而有贵之尊，则人孰不为也？”（《韩非子·五蠹》）他认为以上这五种人，都不务实，只凭口舌之能，不为国家出力，都是国家的蛀虫。如果不除掉，就不能网罗刚直不阿、力战耕作之人，那么国家就会败亡。韩非认为国家就怕说话的多，出主意的多，干事情的少，百人事智而一人用力，风气带坏，法败、国贫、世乱。

  韩非还进一步提出“六反”现象：畏死远难降北之民也，而世尊之曰“贵生贵之士”。学道立方，离法之民也，而世尊之曰‘文学之士’。游居厚养，牟取食之民也，而世尊之曰‘有能之士’。语曲牟知伪诈之民也，而世尊之曰‘辩智之士’。行剑攻杀，暴憿之民也，而世尊之曰‘磏勇之士’。活贼匿奸，当死之民也，而世尊之曰‘任誉之士’。此六民者，世之所誉也。赴险殉诚死节之民而世少贬之曰‘失计之民’也。寡闻从令，全法之民也，而世少之曰‘朴陋之民’也。力作而食，生利之民也，而世少之曰‘寡能之民’也。嘉好厚纯整谷之民，而世少之曰‘愚戆之民’也。重命畏事，尊上之民也，而世少之曰‘怯慑之民’也。挫贼遏奸，明上之民也，而世少之曰‘谄谗之民’也。此六民者，世之所毁也。奸伪无益之民六，而世誉之如彼；耕战有益之民六，而世毁之如此：此之谓“六反”（《韩非子·六反》）。
  韩非愤怒地指出：“布衣循私利而誉之，世主听虚声而礼之，礼之所在，利必加焉。百姓循私害而訾之，世主壅于俗而贱之，贱之所在，害必加焉。故名赏在乎私恶当罪之民，而毁害在乎公善宜赏之士，索国之富强，不可得也。”
 
  法家认为人民本性是贪利畏势而不知仁义。“且民者固服于势，寡能怀于义。”韩非说孔子是圣人，但是跟着他的只有七十人。是因为民众服于权势，那么圣人孔子只好为臣，昏君鲁哀公为君，这就是仁义服从于权势的道理。由此商鞅、韩非认为要国家强大就要尽归利于耕战，必然兵强，农富，“故出战而强、入休而富者，王也”。（《商君书·外内》）的确，在那个时代，包括改革开放以来，谁要说什么理想、抱负之类的空话、大话是没人理睬的，一切都在向钱看。而这些人也被称为白吃白喝卖狗皮膏药的。所以商、韩激烈抨击这些五蠹之人，批判“六反”现象。
 
  商鞅更严厉指出，国家奖励诗书辩慧者一人，懈怠农战之民就有千人，有技艺者一人，百人都怠于农战。因为“境内之民，皆化而好辩乐学，事商贾，为技艺，避农战，如此则亡国不远矣。”(《商君书·农战》) 故而老百姓可以让他们去农战，可以让他们去游宦，去作学问，都是君主引导的，民的本性是趋利的“瞋目扼腕而语勇者得，垂衣裳而谈说者得，迟日旷久积劳私门者得--尊向三者，无功而皆可以得，民去农战而为之，或谈议而索之，或事便辟而请之，或以勇争之。故农战之民日寡，而游食者愈众，则国乱而地削，兵弱而主卑。”这就是“释法制而任名誉也。”的恶果。（《商君书·君臣》） 诗书礼仪之士，无功而皆可以得，民去农战而为之，真是害国害民。

  法家“六虱”、“五蠹”、“六反”的分法，一切都从是否有利于富国强兵的角度出发。这种观点当然大受专制统治者的欢迎。老板要员工工作就是为了给我多挣钱，地主要农民干活就是为了给我多打粮，君主治国就是为了多得地盘，多得人口，多得财富。那么法家这一套是否行得通，让人们拥护呢？
  行得通，因为法家看透“人性”，说时代风气变了，“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”而“夫仁义辩智，非所以持国也。”（《韩非子·五蠹》）
  “故明主用其力，不听其言；赏其功，伐禁无用。故民尽死力以从其上。夫耕之用力也劳，而民为之者，曰：可得以富也。战之事也危，而民为之者，曰：可得以贵也。”（《韩非子·五蠹》）这就是改革初期的奖勤罚懒，能极大调动人们的工作热情。

   战国时期，贵族们奢谈仁义，无功受禄，不劳而获还豢养了大批门客，这些人都由国人负担，他们的存在还让国君们如芒刺在背，于国于民害大于利，他们是形式得利者，以战国四君子之一孟尝君为例，他竟养了食客三千，整日饮酒、清谈、收税。只未见这些人如何投身疆场，为国出力。这些人用途，就象后人所说的是“鸡鸣狗盗之徒”，孟尝君不过是“鸡鸣狗盗之雄耳！”。变法代表底层百姓的利益剥夺权贵们的财富和威权，奖励耕战的作法如何不让最底层的老百姓欢迎。
  韩非说的“五蠹”，现代社会也屡见不鲜，专家、学者、歌星、老板、金融白领这些人吹得泡泡远比他们的实际本领强，进了那个圈，想不发也难。而真正老实的本分的人不太会有机会进入这些圈子，想富想贵极难。所以说法家治国，根本不管其他，就看实绩，这极大调动了最广大自耕农耕战的积极性。

（二）、仁义难行而又害自身
   “且夫以身为苦而后化民者，尧、舜之所难也；处势而骄下者，庸主之所易也。” （《韩非子·难一》）
   意思是：“那种自身受苦感化民众的做法，是尧、舜也难以做到的；据有势位而纠正臣民的做法，是庸君也容易做到的。”
  韩非认为，“小人无义，必不能度之义也。”仁义对于小人根本没用。 “夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也”。商鞅说：“仁者能仁于人，而不能使人仁；义者能爱于人，而不能使人爱。是以知仁义之不足以治天下也。…… 圣王者不贵义而贵法”（《商君书·画策》）。商鞅还得出结论“治主无忠臣，慈父无孝子”（《商君书·画策》）。
  韩非认为：治家之道，能忍饥寒，能受劳苦，虽有犯军旅之难，饥馑之患，但终将美食温饱；而相互怜爱供给衣食，相互接济以安乐，到天饥岁荒，必然嫁妻卖子，所以说“法之为道，前苦而长利；仁之为道，偷乐而后穷”（《韩非子·六反》）
  他总结执政是应该行仁义还是行法制后得出结论：“ 故存国者，非仁义也。仁者，慈惠而轻财者也；……慈惠，则不忍；轻财，则好与。……不忍，则罚多宥赦；好与，则赏多无功。故仁人在位，下肆而轻犯禁法，偷幸（侥幸）而望于上；……故曰：仁暴（仁爱和残暴）者，皆亡国者也。” （《韩非子·八说》）

 韩非进一步指出提倡仁义自坏耕战国策、乱国法纪。
  韩非子痛斥儒生和武侠，说：“儒以文乱法，侠以武犯禁，而人主兼礼之，此所以乱也。”，“以是观之，夫君之直臣，父子暴子也。”，“夫父之孝子，君之背臣也。”，韩非又举了例子说：“楚国有个叫直躬的人，他的父亲偷了羊，他便到令尹那儿吉发，令尹说：“杀掉他：”认为他对君主虽算正直而对父亲却属不孝。结果判了他死罪。由此看来，君主的忠臣倒成了父亲的逆子。鲁国有个人跟随君土去打仗，三战三逃；孔子向他询问原因，他说：“我家中有年老的父亲，我死后就没人养活他了。”孔子认为这是孝子，便推举他做官。”他总结到：“故令尹诛而楚奸不上闻，仲尼赏而鲁民易降北。上下之利，若是其异也，而人主兼举匹夫之行而求致获社稷之福，必不几矣。”（《韩非子·五蠹》）
  “夫父之孝子，君之背臣也”，韩非子抓住儒学“忠孝难以两全”，“法义难以兼顾”，痛批儒、侠败法乱纪。
  韩非甚至认为，法纪和仁义两者不可得兼。他说：“是故乱国之俗：其学者，则称先王之道以籍仁义，盛容服而饰辩说，以疑当世之法，而贰人主之心。”（《韩非子·五蠹》）所以他主张：“必罚明威，爱多者则法不立，威寡者则下侵上。”（《韩非子·内储说》）。故而，法家指出一定要“灭仁义、重法制”。

  要称霸，就要灭仁义，重法制：“霸王者，人主之大利也。人主挟大利以听治听，故其任官者当能，其赏罚无私。使士民明焉尽力致死，则功伐可立而爵禄可致，爵禄致而富贵之业成矣。富贵者，人臣之大利也。人臣挟大利以从事，故其行危至死，其力尽而不望。”（《韩非子·六反》）

  称霸王者，是君主最大的利益。君主怀着称霸王的目的来治理国家，所以他根据能力任用官员，实行赏罚没有私心。要让士人民众明白，为国家尽力拼死，功劳就可建立，爵禄就可获得；获得爵禄，富贵的事业就完成了。富贵是臣子最大的利益。臣子怀着取得富贵的目的来办事，所以他们会冒着生命危险从事，竭尽全力。死而无怨。

商鞅主张任其力不任其德，去掉六虱，则可以霸矣。
  “故凡明君之治也，任其力不任其德，是以不忧不劳而功可立也。”（《商君书·错法》）
  “辩慧--乱之赞也，礼乐--淫佚之徵也，慈仁--过之母也，任誉--奸之鼠也。……用善，则民亲其亲；任奸，则民亲其制。章善，则过匿；任奸，则罪诛。过匿，则民胜法；罪诛，则法胜民。民胜法，国乱；法胜民，兵强。故曰：以良民治，必乱至削；以奸民治，必治至强。治国之举，贵令贫者富，富者贫。贫者富--国强，富者贫--三官无虱。国久强而无虱者必王。”（《商君书·说民》）
  法家利用人们贪的心理，贪财、贪色、贪功、贪名，树立事功风气。他们对于儒家怀有极大的蔑视：“今学者之言也，不务本作而好末事，知道虚圣以说民，此劝饭之说。劝饭之说，明主不受也。” （《韩非子·八说》），在韩非子看来儒者都是空谈阔论，无米却劝人吃饭的骗子。法家明确提出“以法治国”必然和“以德治国”难以调和，这点至今仍然困扰着治国者。

（三）、壹赏，壹刑，壹教
  战胜靠力多，强大是根本：
“古人亟于德，中世逐于智，当今争于力”（《韩非子·五蠹》）。
  “故敌国之君王虽说吾义，吾弗入贡而臣；关内之侯虽非吾行，吾必使执禽而朝。是故力多则人朝，力寡则朝于人，故明君务力”（《商君书·显学》)。
  “夫严家无悍虏，而慈母有败子。吾以此知威势之可以禁暴，而德厚之不足以止乱也” （《韩非子·显学》）。
  “鄙谚曰：“长袖善舞，多钱善贾。”此言多资之易为工也。故治强易为谋，弱乱难为计。故用于秦者，十变而谋希失。用于燕者，一变而计希得。非用于秦者必智，用于燕者必愚也，盖治乱之资异也”（《韩非子·五蠹》）。
  “力生强，强生威，威生德，德生于力”（《商鞅书·勒令》）。
 “刑生力，力生彊，彊生威，威生惠，惠生于力。举力以成勇战，战以成知谋”（《商君书·去彊》）。
  “刑生力，力生强，强生威，威生德，德生于刑”（《商君书·说民》）。“德生于刑”，强大、威权才是德行产生的源泉，有了力量就有了一切，这是法家伦理说的根本，与儒家学说正相反。               

壹法则力多：
  “圣人之为国也，壹赏，壹刑，壹教。壹赏则兵无敌，壹刑则令行，壹教则下听上。……所谓壹赏者，利禄官爵，抟出于兵，无有异施也；
夫固知愚，贵贱，勇怯，贤不肖，皆尽其胸臆之知，竭其股肱之力，出死而为上用也。所谓壹刑者，刑无等级。自卿相将军以至大夫庶人，有不从王令，犯国禁，乱上制者，罪死不赦。所谓壹教者，博闻辩慧，信廉礼乐，修行群党，任誉清瘘，不可以富贵，不可以评刑，不可独立私议以陈其上”（《商君书·赏刑》）。法家的壹赏，壹刑，壹教把贵族、平民放到同一起跑线，富贵和名声和受教育程度无关只出于兵。法律面前人人平等，“刑不上大夫”也不适用了，这当然受到民众普遍欢迎，必然会带来民勇。
  “夫农，民之所苦；而战，民之所危也。……利出于地，则民尽力；民出于战，则民致死。”（《商君书·算地》）
  “鼓起民勇”是为了实现“当今争于力”的法家学说。
  “民勇者，战胜；民不勇者，战败。能壹民于战者，民勇；不能壹民于战者，民不勇。……民之见战也，如饿狼之见肉，则民用矣。凡战者，民之所恶也。能使民乐战者王。强国之民，父遗其子，史遗其弟，妻遗其夫，皆曰：“不得，无返！”又曰：“‘失法离令，若死，我死。乡治之。行间无所逃，迁徙无所入。’”(《商君书·画策》)。

  故而国君应用名利刑法诱导，壹法驱民，壹赏，壹刑，壹教杜绝其他出路。韩非认识到：“凡治天下，必因人情”。而“利之所在民归之，名之所彰士死之。”（《韩非子·外储说左上》），故而“善用人者，必循天顺人而明赏罚。”（《韩非子·用人》），商鞅说：“利出一空者，其国无敌；利出二空者，其兵半用；利出十空者，民不守。”（《商君书·靳令》）。
 “刑生力，力生强，强生威，威生德。民之所欲万，而利之所出一。民非一，则无以制欲，故作一。作一则力抟，力抟则强。强而用，重强。故能生力，能杀力，曰攻敌之国必强。塞私道，以穷其志；启一门，以致其欲，使民必先行其所要，然后致其所欲，故力多。”（《商君书·说民第五》），
“信赏必罚，其足以战。”（《韩非子·外储说右上》） 驱使作战的唯一方法是用赏罚诱使威慑群众。
 

 驱民不得不战：
  韩非子讲这么一个故事，“晋文公向狐偃询问道：“我把美味甘食遍赐朝内臣子，留下的酒肉放在宫内只有豆粒大小。酒酿成后尚未澄清就给大家饮，鲜肉不经存放就煮给大家吃，杀一头牛也要普遍分给国人，一年织成的布都给士兵做衣服穿，这足以使民众为我打仗了吧？”狐偃说；“还不行。”文公说：“我的民众有丧失财产的，我亲自派遣郎中去查看；对有罪的人予以赦免，对贫穷不足的人布施恩惠。这足以使民众为我打仗了吧？”狐偃回答说：“还不行。这些都是满足民众生存要求的办法。而要他们打仗，等于要杀死他们。民众追随您，是为了顺顺当当地活着，您却违反他们的意愿而杀掉他们，也就失去了民众跟从您的理由了。”文公说：“那么，要怎样做才足以使民众为我打仗呢？” 
  曰：“然则何如足以战民乎？”狐子对曰：“令无得不战。”公曰：“无得不战奈何？”狐子对曰：“信赏必罚，其足以战。”（《韩非子·外储说右上》）
  法家看出君臣用小恩小惠驱使老百姓打仗是做不到的，生命价值远大于国君的赏赐，那么只有一个办法，以严法逼迫老百姓去打仗，以饥饿迫使老百姓在战场上换来食物。
严法驱民 :
 利用人们趣利避害心理。都绑上船，无可逃避，人人必须努力，必须不停顿的进取才能维持其所谓的出于一法。
“使民之所苦者无耕，危者无战。二者，孝子难以为其亲，忠臣难以为其君。今欲驱其众民，与之孝子忠臣之所难，臣以为，非劫以刑而驱以赏莫可。”（《商君书·慎法》）

  而儒家民本主义根本就反对君主为了私利发动战争。没有正义性的战争是不人道的，绝对不能打。这点值得愤青们思考，局部战争关系不大，一旦爆发全面战争，国家必然进入战争轨道，那么就会出现严法治国，能不能接受？

（四）、苛法无例外
 1、迫害隐士，不服从者。
   法家理论不容许有法外开例的现象出现，法律面前，人人适用，人人都必须绑在国家战争机器上，如此法制才能实行，“以法治国”效果才能实现。
所以法家的专制色彩极其浓厚。容不得隐士，不服从者所谓的自由主义者出现。
“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣。”（《韩非子·忠孝》），韩非引用《诗经》是为了说明“法无二法，法外无人”，所有人都是君主的臣民，这种理论体现浓厚的君主专制色彩，体现其暴虐，冷酷的一面。
  所以法家发展到韩非这里变得更加偏激，对于不图名利地位、不惧生死祸福，保持信仰气节的所谓“贤士”，非法家人性论所能解说，又难以把握掌控，韩非则称之为“不令之民”，对其恨之入骨，灭之而后快，以维护其法制的一致性、权威性。
他说：“若夫许由、续牙、晋伯阳、秦颠颉、卫侨如、狐不稽、重明、董不识、卞随、务光、伯夷、叔齐，此十二者，皆上见利不喜，下临难不恐，或与之天下而不取，有萃辱之名，则不乐食谷之利。夫见利不喜，上虽厚赏，无以劝之；临难不恐，上虽严刑，无以威之：此之谓不令之民也。此十二人者，或伏死于窟穴，或槁死于草木，或饥饿于山谷，或沉溺于水泉。有如此，先古圣王皆不能臣，当今之世，将安用之？ ”（《韩非子·说疑》）

韩非对于隐士骂道：
 “离俗隐居，而以诈非上，臣不谓义。”（《韩非子·有度》)
“古有伯夷叔齐者，武王让以天下而弗受，二人饿死首阳之陵。若此臣，不畏重诛，不利重赏，不可以罚禁也，不可以赏使也，此之谓无益之臣也。” 韩非如此痛恨隐士，是因为他们破坏了法权的完整性。所以只要不能为我所用，不管是谁必诛之。
 
  当年刘备去见诸葛亮是三顾茅庐，实际上，早在春秋，就有齐桓公五次去拜访一个小臣稷，这事又引起韩非的极大愤怒。
  在法家看来，“忧天下之害，趋一国之患，不避卑辱。”为仁义，一心为公才是仁义，而小臣忘民也。“忘民不可谓仁义。”。“仁义者，不失人臣之礼，不败君臣之位者也。”这里韩非天然假定了天子为公，小臣不为天子服务，就是不公，就是不仁义。小臣无论有没有能，都是该杀。而桓公不知仁义。

2、夫立法令者，以废私也 :
  “国乱者，民多私义；兵弱者，民多私勇。”（《商君书·画策》），“法令行而私道废矣。私者，所以乱法也。”（《韩非子·诡使》），韩非重新定义了仁义，但是韩非把儒家仁义贤德都归成私行。法家并非人们误以为的君权至上，其本质是法权至上，信法不信君。
  “今有功者必赏，赏者不得君，力之所致也；有罪者必诛，诛者不怨上，罪之所生也。民知诛罚之皆起于身也，故疾功利于业，而不受赐于君” （《难三》） 法家认为：“赏者不得君，诛者不怨上。”既没有私恩，也没有私仇，立法为公。
  “‘太上，不知有之’。太上之下民无说也，安取怀惠之民？上君之民无利害，说以“悦近来远”，亦可舍已。” (《韩非子·难三》)
意思是：“‘最高明的统治，民众不知道其存在’。《老子》这话是说，最高明的君主统治下的民众没有什么爱悦可言！哪里还有什么希望恩赐的民众呢？最高明的君主统治下的民众对君主不讲利害，劝君主取悦近者、招徕远者，也可以作罢了。”韩非认为百姓受恩也不必对君感恩带德。

3、统一于法用，反对百家争鸣:
   “明主之国，令者，言最贵者也；法者，事最适者也。言无二贵，法不两适，故言行而不轨于法令者必禁。”(《韩非子·问辩》)
他反对游辩，重在考绩：
  “若其无法令而可以接诈、应变、生利、揣事者，上必采其言而责其实。言当，则有大利；不当，则有重罪。是以愚者畏罪而不敢言，智者无以讼。此所以无辩之故也。”(《韩非子·问辩》)

   韩非认为世人所乐道而又受人主礼遇的高、贤、重、忠、烈士、勇夫、正、廉、齐、勇、愿、仁、长者等等是“不便”治国的私学者；相反，被认为是窭、愚、怯、不肖、陋的人却是守法之民，是国家农战政策的依靠对象。因此，作者为后者鸣不平，要求立法令、废私学，禁其行、破其群、散其党，使莫得为私，然后上能胜下。法家要做的使经济、职业单一化，人们奖赏、得利单一化，这样才能全民一心，全民求战。
  “夫明王治国之政，使其商工游食之民少而名卑，以寡趣本务而趋末作。”（《韩非子·五蠹》)
  司马迁在《太史公自序》中写道：“法家不别亲疏，不殊贵贱，一断于法，则亲亲尊尊之恩绝矣。可以行一时之计，而不可长用也，故曰“严而少恩”。若尊主卑臣，明分职不得相踰越，虽百家弗能改也。”。

（四）、赏罚分明而严厉
   商鞅说要重刑少赏，韩非说要重刑厚赏，使民知利知罪，强刺激才有强动力。        
“重刑少赏，上爱民，民死赏。重赏轻刑，上不爱民，民不死赏。” （《商君书·靳令》)秦国统一天下，秦将所封甚少。
“是以赏莫如厚而信，使民利之；罚莫如重而必，使民畏之；法莫如一而固，使民知之。故主施赏不迁，行诛无赦。誉辅其赏，毁随其罚，则贤、不肖俱尽其力矣。”（《韩非子·五蠹》)
“古之善守者，以其所重禁其所轻，以其所难止其所易。故君子与小人俱正，盗跖与曾、史俱廉。”（《韩非子·守道》）

重刑治国、轻罪重罚，重刑为了不刑，少赏是为了显示赏赐的可贵。
“以刑去刑，国治；以刑致刑，国乱。故曰：行刑重轻，刑去事成，国强；重重而轻轻，刑至事生。”（《商君书·去彊》)
“行刑，重其轻者，轻者不至，重者不来，此谓以刑去刑。罪重而刑轻。刑轻则事生，此谓以刑致刑，其国必削。” （《商君书·饬令》)
  商鞅认为，只有用重刑治国，轻罪重判，才能使得老百姓不敢犯法，治理好国家，轻刑轻判，则会滋生犯罪。
  轻罪重罚目的是为了不让人犯罪。 这点孔子也认同，他说商朝对街上倒灰者斩手处理是正确的，因为： 且夫重罚者，人之所恶也；而无弃灰，人之所易也。使人行之所易，而无离所恶，此治之道也。” 

以互相监视和连坐实现法制:
   法家认为，一人之明智，不能抵挡天下之智力，天下之奸伪，“寡不胜众，智不足以遍知物”，所以最好的办法是让人人互相监督、检举、揭发。

什伍连坐
  商鞅在秦国编什伍，施行什伍连坐制。
  商鞅认为对付犯罪不能用仁义说教，而以严法这样“其势难匿者，虽跖不为非焉”（《商君书·禁使篇》）。实行连坐法的目的，就是要使百姓互相保证，互相监视，互相揭发，一人有罪，五人连坐，即使是跖也没有办法为非作恶。凡是大夫以下，“当伍及人”，都应该编入“伍”的户籍，一人犯罪，“当坐伍人” 这种连坐法也实行于军队，《商君书》说“行间之治，连以五，辨之以章，束之以令。拙无所处，罢无所生。是以三军之众，从令如流，死而不旋踵。”（《商君书·画策篇》）。连坐法同样在军队里实行。

法律苛细
  “明君见小奸于微，故民无大谋；行小诛于细，故民无大乱。此谓‘图难于其所易也，为大者于其所细也。’”。（《韩非子·难三》）
  秦代法、律、令较完善，“奸邪不容，皆务贞良”，于是秦代官吏“慎遵职守”，凡事“细大尽力，莫敢怠荒”。秦律调整的范围遍及国家、社会和家庭各个领域，达到了十分细密、详备的程度，可以说从生产到生活，从个人到牛马，从国家到家庭，基本实现了“治道运行，诸产得宜，皆有法式”。
    
 
愚民政策
  法家认为民智不可用，既而主张愚民，反对开民智，愚民、弱民、贫民。这是继承了老子学说，无疑是反动的。
 “今不知治者必曰：“得民之心。”欲得民之心而可以为治，则是伊尹、管仲无所用也，将听民而已矣。民智之不可用，犹婴儿之心也。夫民智之不足用亦明矣。故举士而求贤智，为政而期适民，皆乱之端，未可与为治也。”（《韩非子·显学》)
 
   《商君书》主张迫使老百姓专心耕战，杜绝他业。不考虑人的其他需求，施行愚民政策，把人当作动物一样，只知道弱肉强食，并以此为荣。
“国有礼、有乐、有《诗》、有《书》、有善、有修、有孝、有弟、有廉、有辩。国有十者，上无使战，必削至亡；国无十者，上有使战，必兴至王。”（《商君书·农战》)
法家认为愚民好管理，用刑赏即能为我所用。
  “怯民使以刑，必勇；勇民使以赏，则死。”（《商君书·去彊》)
  “国之大臣诸大夫，博闻辨慧游居之事，皆无得为；无得居游于百县，则农民无所闻变见方。农民无所闻变见方，则知农无从离其故事，而愚农不知，不好学问。愚农不知，不好学问，则务疾农。知农不离其故事，则草必垦矣。”  （《商君书·垦令》)
  “民愚，则知可以王；世知，则力可以王。民愚，则力有余而知不足；世知，则巧有余而力不足。民之性，不知则学，力尽而服。故神农教耕而王天下，师其知也；汤武致强而征诸侯，服其力也。夫民愚，不怀知而问；世知，无余力而服。故以王天下者并刑，力征诸侯者退德。”（《商君书·开塞》)
  “圣人之道，去智与巧。智巧不去，难以为常。民人用之，其身多殃；主上用之，其国危亡。”（《韩非子·扬权》)
  愚民是为了可供驱使于战争，《孙子兵法》也主张愚兵，“能愚士卒之耳目，使之无知;易其事，革其谋，使人无识;易其居，迂其途，使民不得虑。”如此看来，天生愚昧的野蛮人，是秦法最好的兵源。社会越进步发展，越难找到这样的兵源。

民贫则力富，力多必用
“民贫则力富，力富则淫，淫则有虱。故民富而不用，则使民以食出爵，爵必以其力，则农不偷（偷巧）。”（《商君书·弱民》)
“力多而不用，则志穷；志穷，则有私；有私，则有弱。故曰：王者，国不蓄力，家不积粟。国不蓄力，下用也；家不积粟，上藏也。” （《商君书·说民》)
  法家认为“民弱国强，民强国弱”，希望人民保持常贫状态，人穷志短，在保持处于基本的生存状态下。出路就是耕战，以战场立功得到生存物质保障。而富裕的百姓则国家以出爵形式，让他们出力，这样人人都不会偷巧。这就是法家军国主义政策，但是一旦战争结束了，或者打不赢，就会把人民逼到了绝境，就出现陈胜起义前的疑问：“今亡亦死，举大计亦死，等死，死国可乎？”
 

（五）、秦人好战之风
  经过商鞅变法，秦国民风为之一变，这点商鞅料到了，他说：“兵生于治而异，俗生于法而万转。”（《商君书·立本》) 意思是：军队因政策的不同而差异，风俗随法治不断发生变化。什伍连坐和军功爵制是秦国鼓励士气、提高战斗力的一项重要措施。对秦人来说，则是改变社会地位的唯一途径。

 《史记·张仪列传 》记载秦兵的骁勇：
 “山东之卒，被甲冒胄以会战，秦人捐甲徒裎以趋敌，左挈人头，右挟生虏，夫秦卒与山东之卒，犹孟贲之与怯夫；以重力相压，犹乌获之与婴儿。夫战孟贲、乌获之士 以攻不服之弱国，无异垂千钧之重於鸟卵之上，必无幸矣。”
  “今秦出号令而行赏罚，有功无功相事也。出其父母怀衽之中，生未尝见寇耳。闻战，顿足徒裼，犯白刃，蹈炉炭。断死于前者，皆是也，……是故秦军战未尝不胜，攻未尝不取，所挡未尝不破。”（《韩非子·初见秦》)。 
  他指出原因是：“而民为之者，是贵奋死也。夫一人奋死可以对十，十可以对百，百可以千，千可以对万，万可以克天下矣。”（《韩非子·初见秦》)。如此强悍的秦军，当然能百战百胜了。

二、法、术、势：法家的治术以及君臣关系
（一）、法家理论基础：人与人是利害相顾，趋利避害，忠义尽可去之。
  韩非说：“医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。故与人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人贼也，人不贵，则舆不售；人不死，则棺不买。情非憎人也，利在人之死也。”（《韩非子·备内》）
“且父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出父母之怀衽，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便，计之长利也。故父母之于子也，犹用计算之心以相待也，而况无父子之泽乎？”（《韩非子·六反》）
  法家无疑看到了人与人之间渔利，利害相争的一面，于是就以此作为法家人性论的基础。有效利用人性的弱点，贪利避害，以君主为中心，提出一整套“法、术、势”的主张。韩非认为作为君主不要指望用仁德使得臣民爱戴而出力，而是要用“势”、“利”来逼迫诱使臣民为我所用。

“王曰：‘彼民之所以为我用者，非以吾爱之为我用者也，以吾势之为我用者也。’” （《韩非子·外储说右下》)
“富贵者，人臣之大利也。人臣挟大利以从事，故其行危至死，其力尽而不望（怨恨）。此谓君不仁，臣不忠，则不可以霸王矣。” （《韩非子·六反》）
“君上之于民也，有难则用其死，安平则尽其力。亲以厚爱关子于安利而不听，君以无爱利求民之死力而令行。明主知之，故不养恩爱之心而增威严之势。”（《韩非子·六反》）
意思是：“君主对于民众，危难时就要他们拼死作战，安定时就要他们尽力耕作。父母怀着深厚的爱，把子女安排在安全有利的环境中，但子女却不听父母的话；君主在不用爱与利的条件下要求民众为自己出死力，命令却能行得通。明君懂得这些，所以不培养仁爱之心而加强威严之势。 ”

（二）、法家贵“势”说
 商鞅曾提出道、势、数的概念，他主张贵“势”
“凡知道者，势、数也。故先王不恃其强而恃其势；不恃其信，而恃其数。通数者不然也。别其势，难其道，故曰：其势难匿者，虽跖不为非焉。故先王贵势。”（《商君书·禁使》)
 韩非发展了商鞅的“道、势、数”， 提出“法、术、势”理论。他认为“术”是君主驾御群臣的手腕，暗藏不露。执政者必不可少。
 他说：“术者，藏之于胸中，以偶众端，而潜御群臣也。”（《韩非子·难三》)
“术者，因任而授官，循名而则实，操杀生之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。”（《《韩非子·定法》）
 他强调术的重要，他说：“无术以知奸，则以其富强也资人臣而已矣。”（《韩非子·定法》)
  关于术和法的关系，他主张明法暗术，反对光明磊落，法是“编著之图籍，设之于官府”，“使吾法之无赦，犹入涧之必死也，则人莫感犯也。”。而“术者，藏之于胸中，以偶众端而潜御群臣者也。故法莫如显，而术不欲见。”

  除提倡法术外，韩非尤其贵“势”，“势”在韩非这里既有权势的含义也有威势的意味。这是关于君臣关系的本体理论。
 韩非认为“道一”，君臣不能同道相容，“道无双，故曰一。是故明君贵独道之容。君臣不同道。”(《韩非子·扬权》)，所以君贵独尊，要“隆势、尚权”。有了势就有了一切，他说“桀为天子，能制天下，非贤也，势重也；尧为匹夫，不能正三家，非不肖也，位卑也。”，势不可同享，“人主者，天下一力以共载之，故安；众同心以共立之，故尊”。 按这种理论，君主就应该至高无上，惟我独尊，要时时摆出威严以震慑群臣，让臣民们战战兢兢，兢兢业业为我所用。
 
  韩非认为，君主千万不能失去“势”，有了“势”，“则虽强天下无奈何也”。 一旦失去则不可复得，“势重者，人君之渊也。君人者，势重于人臣之间，失则不可复得矣。”，“赏罚者，邦之利器也，在君则制臣，在臣则胜君。”。
他认为君贵臣贱是绝对的:
“臣之所闻曰：‘臣事君，子事父，妻事夫。三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也。’明王贤臣而弗易也，则人主虽不肖，臣不敢侵也。”（《韩非子·忠孝》）法家治国，君主至高无上，铁腕统治，有把臣民当奴才的倾向。但对君主要求非常高，能力非常强，一般都有明、暴、冷酷特点。

 在论述法与势的关系时，韩非强调“明法，使天下不得不为己视，不得不为己听。” （《韩非子·奸劫弑臣》)。明法是为了隆势。                   
韩非用比喻讲解势和术的关系：
“故国者，君之车也；势者，君之马也。无术以御之，身虽劳，犹不免乱；有术以御之，身处佚乐之地，又致帝王之功也。”（《韩非子·外储说右下》），他还提出“‘邦之利器，不可以示人。’”。要用好“势”，不能让臣子们有猜测，觊觎之心。

任“势”不尚贤  
  在“势”和贤的关系上，韩非明确提出“任势不尚贤”，他说：“尧为匹夫，不能治三人；而桀为天子，能乱天下：吾以此知势位之足恃而贤智之不足慕敬重也。……贤智未足以服众，而势位足以屈也贤者也。”（《韩非子·难势》）。
  他认为贤和“势”都是治术，不可兼得，“夫贤之为势不可禁，而势之为道也无不禁，以不可禁之势，与无不禁之道，此矛盾之说也。夫贤势之不相容亦明矣。”（《韩非子·难势》 ），贤和“势”都是治术，但是贤难求，而“势”常在。所以应该用“势”去治国。他认为君主要学会乘“势”而起，不必以德争民。“国者，君之车也；势者，君之马也。夫不处势以禁诛擅爱之臣，而必德厚以与天下齐行以争民，是皆不乘君之车，为因马之利，释车而下走者也。”（《韩非子·外储说右上》），而且韩非认为君与臣争仁是争不过的，更要防止大臣行惠争民心。韩非认为治国不怕无贞信之士，“必任贞信之士，则人不足官。人不足官。”用法术就可使得“官无奸诈”。所以要“恃术而不恃信”，“信赏以尽能，必罚以禁邪，虽有驳行，必得所利。”如此，有没有贤士都能治理好国家。

隆势就要灭鲠直之臣
  “若夫关龙逄、王子比干、随季梁、陈泄冶、楚申胥、吴子胥，此六人者，皆疾争强谏以胜其君。言听事行，则如师徒之势；一言而不听，一事则不行，则陵其主以语，待之以其身，虽死家破，要领不属，手足异处，不难为也。如此臣者，先古圣王皆不能忍也，当今之时，将安用之？” （《韩非子·说疑》）
  韩非举了这样一个例子，说明仁义之臣的危险性， 费仲劝说商纣：“西伯姬昌贤明，百姓喜欢他，诸侯依附他，不能不杀；如果不杀，一定会成为商朝的祸根。”纣王说：“你说的是讲仁义的君主，哪能杀呢？”费仲说：“帽子虽然破旧，一定要戴在头上；鞋子虽然华丽，一定要践踏在地。如今西伯姬昌是个做臣子的，修行仁义而人心归附，最终成为天下的祸患，他大概一定会昌盛吧？人人不用他的才能为君主效力，是不可不杀的。况且是君主杀臣子，怎么会有过错呢？”商纣说：“仁义是君主用来勉励臣下的。现在西伯昌爱好仁义，不能杀掉他。”再三劝说纣都不听，所以商朝终于灭亡了。
  所以韩非主张对臣子，“赏之誉不劝，罚之毁之不畏，四者加焉不变，则除之。” （《韩非子·外储说右上》）
  韩非子认为，忠诚在于忠于君一人，而不是社稷或其他。所以那些强谏之臣藐君之势，陵君之语，仁义之臣都是不忠之臣，不忠之臣皆可杀。韩非担心的是这些人藐视了君主威严，败坏了法和势，至于那些不好赏不惧罚的大臣，仁义之臣是君主最大的威胁，一定要除了他。
  为了隆势，韩非从理论上首开把群臣当鹰犬、奴才的恶例，他说：“夫驯鸟者断其下翎，则必恃人而食，焉得不驯乎？夫明主畜臣亦然，令臣不得不利君之禄，不得无服上之名。夫利君之禄，服上之名，焉得不服？ ”（《韩非子·外储说右上》）
 
（三）、为君之道、以我为主
韩非认为君臣赤裸裸的利害关系，不要用“爱”只有用利害刑赏才能运作。
  “明主之道不然，设民所欲以求其功，故为爵禄以劝之；设民所恶以禁其奸，故为刑罚以威之。庆赏信而刑罚必，故君举功于臣而奸不用于上，虽有竖刁，其奈君何？且臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市。君臣之际，非父子之亲也，计数之所出也。”（《韩非子·难一》)

  春秋时弑君三十六，大臣和君主争夺人心，趁机篡位之事屡屡发生，正因为看到君臣之间利害冲突，所以韩非主张以君为主，不要虚伪的君臣仁爱，绝弃君臣争施仁义之路，摆脱忠奸贤愚的困扰，发挥君主权势在握的优势，信赏必罚。
  韩非抓住人们畏威趋利的心理，又结合历史教训，提出君主要“自用其刑德”，“则群臣畏其威而归其利矣”，要不露声色，要暗藏杀机。露泄者必亡，“浅薄而易见，漏泄而无藏，不能周密而通群臣之语者，可亡也。”（《韩非子·亡征》），要防止群臣结党营私，防止大臣坐大坐强。
“臣之所不弑其君者，党与不具也。……有道之君，不贵其臣；贵之富之，彼将代之。”（《韩非子·扬权》)。
由此君臣之间的关系是相忌的：在法家眼里，没有人，人情，只有“势”。有了势就有了一切，作为君主要警惕所有的人，防止夺权。
 
为了安全，甚至不要信人，连妻子、儿子都不可信任。
“人主之患在于信人，信人，则制于人。  ……为人主而大信其子，则奸臣得乘于子以成其私，故李兑传赵王而饿主父。为人主而大信其妻，则奸臣得乘于妻以成其私，故优施传丽姬杀申生而立奚齐。夫以妻之近与子之亲而犹不可信，则其余无可信者矣。 ”（《韩非子·备内》）
“日月晕围于外，其贼在内，备其所憎，祸在所爱。”（《韩非子·备内》)

为君主者要不露声色，他借用申子的话说：“上明见，人备之；其不明见，人惑之。其知见，人饰之；不知见，人匿之。其无欲见，人司之；其有欲见，人饵之。故曰：吾无从知之，惟无为可以规之。”。（《韩非子·外储说右上》）
意思是：申不害说：“君主的明察如果显露出来，人们就会防备他；君主的糊涂如果显露出来，人们就会迷惑他。君主的智慧显露出来，人们就会伪装欺骗他；君主的愚蠢显露出来，人们就会蒙蔽他。君主没有欲望显露出来，人们就会探测他；君主有欲望显露出来，人们就要引诱他。所以说，我没有办法知道其中奥妙，只有无为可以窥测它的端倪。”
“明主，其务在周密。是以喜见则德偿，怒见则威分。故明主之言隔塞而不通，周密而不见。”（《韩非子·八经》）
意思是：明君最要紧的事情，在于周而无缺、密而不露。因此，如果君主的喜爱表现出来，臣下就会据以行赏，从而窃取恩德；如果君主的愤怒表现出来，臣下就会据以行罚，从而瓜分威势。所以明君的言论深蕴固藏而不表露，紧锁密闭而不外泄。
 
君主还要神秘莫测：
  “体道，其智深，则其会远；其会远，众人莫能见其所极。唯夫能令人不见其事极，不见其事极者为保其身、有其国。故曰："莫知其极。莫知其极，则可以有国。”（《韩非子·解老》)
意思是：“按照根本规律行动，他的智慧就一定很深；智慧很深了，他的计谋就一定很高超；计谋很高超，一般人没有谁能看到他的究底。只有那种能让人看不到究底的人，也才能保全身体、拥有国家。所以《老子》说：“没有人知道他的究底。”“没有人知道他的究底，就可以拥有国家了。 ”

 韩非子整个术势理论就是总结春秋以来君主被臣子杀害这一事实，为国君出谋划策。所以他的理论比商鞅更极端、专制、更利君权独尊。

暴君有理，必须独裁
  韩非说：“明君不悬怒，悬怒，则臣罪轻举以行计，则人主危”（《韩非子·难四》)。
  君主必须一直手握强权，“君臣之利异，故人臣莫忠，故臣利立而主利灭。……势重者，人主之渊也；臣者，势重之鱼也。鱼失于渊而不可复得也，人主失其势重于臣而不可复收也”（《韩非子·内储说下》)。
  “今人主非使赏罚之威利出于已也，听其臣而行其赏罚，则一国之人皆畏其臣而易其君，归其臣而去其君矣，此人主失刑德之患也。……今君人者释其刑德而使臣用之，则君反制于臣矣”（《韩非子·二柄》)。
  君主处事要大权独揽，行权让群臣难以琢磨，不敢琢磨。因为君主权力太大，太集中。更担心有猜透心思者，这种人就有机会把权力转移到手。   “君失臣兮龙为鱼，权归臣兮鼠变虎。”秦末赵高指鹿为马，就是用从试探权利归属开始篡权。
 法家反对君臣分权，因为两者利益不一致，必须独裁。君臣吏之间，臣、吏是君之能力的延伸，一条线一直贯穿到基层。所以对于民来说必须听从官吏的治理。 
  “夫以王良、造父之巧，共辔而御，不能使马，人主安能与其臣共权以为治？以田连、成窍之巧，共琴而不能成曲，人主又安能与其臣共势以成功乎”（《韩非子·外储说右下》)？
  “故吏者，民之本、纲者也，故圣人治吏不治民”（《韩非子·外储说》)。
 对重臣要多用权术:
  法家法制根本上还是人治，对君主的法术有严格的要求。赏罚一定要公平、君主要明辨奸伪、对权力使用要求极其严格，否则则败坏法制。

对重臣要多用权术:
  “其位至而任大者，以三节持之：曰质，曰镇，曰固。亲戚妻子，质也；爵禄厚而必，镇也；参伍责怒，固也。贤者止于质，贪饕化于镇，奸邪穷于固。”（《韩非子·八经》）
  意思是：对于职位很高并担任重大职务的人，要用三种不同办法来加以控制：一是质，一是镇，一是固。厚待他们的亲戚妻子而严加看管，叫做质；给予丰厚的爵禄而且一定实行，叫做镇；检验言论，督责实效，叫做固。贤者因有人质抵押而不敢妄自行动，贪婪的人因受奖赏抚慰而消除野心，奸邪的人因有种种约束而无计可施。
 
  法家法制根本上还是人治，对君主的法术有严格的要求。赏罚一定要公平、君主要明辨奸伪、对权力使用要求极其严格，否则则败坏法制。

        
让群臣互相倾轧，能者不相容，相互监视，揭发，这也是“隆君势”的有效措施。
  “恃多官众吏。吏虽众，同体一也。夫同体一者相不可。且夫利异而害不同者。先王所以为保也。故至治，夫妻、交友不能相为弃恶盖非，而不害于亲，民人不能相为隐。上与吏也，事合而利异者也。今夫驺、虞以相监，不可，事合而利异者也。若使马、焉能言，则驺、虞无所逃其恶矣，利异也。利合而恶同者，父不能以问子，君不能以问臣。吏之与吏，利合而恶同也。夫事合而利异者，先王之所以为端也。民之蔽主，而不害于盖。贤者不能益，不肖者不能损。故遗贤去知，治之数也。”（《商君书·禁使》）
 “官吏虽众，利益一致。利益一致不可能互相监督。而且利害不同，才是古代君主用以互相保证的。所以好的政治，夫妻、朋友都不能互相包庇罪恶，这不是不顾念亲情，而是人民不容他们隐瞒。君主与官吏，事务相关而利益不同。让马夫和马夫互相监督就不行，因为他们事务相关而利益一致。假如马会说话，马夫的罪恶就无未能隐藏了，因为马和马夫的利益是相矛盾的。利益一致，罪恶相同的人，父亲不能追究儿子，君主不能追究臣下。官吏与官吏就是利益相同而罪恶也相同。只有事务相关而利益不同的人们，才是帝王建立互相保证的根据。人民蒙蔽君主而无妨碍，这个制度，贤者不能增加，不贤的人不能减少。所以，治国可以不要贤人，不要智者，是由于运用了正确的统治方法。”

鼓励人们的求利避害，相互侵轧、监视、不遵节义。
  韩非说：“有奸心者不令得忘，窥者多也。”“臣以卑俭为行，则爵不足以观赏；宠光无节（节制），则臣下侵逼。”（《韩非子·外储说左下》） 在法家看来，信义不足信，惟有利害才是人之所图，洁身自好者，君臣难以信任，所以萧何不得不自污，来解除刘邦的疑心。
“朋党相和，臣下得欲，则人主孤；群臣功成名就举，下不相和，则人主明。” （《韩非子·外储说左下》），臣民们一盘散沙，君主才好统治。这是法家治国的特征。韩非接着说：“故明主者，不恃其不我叛也，恃吾不可叛也；不恃其不我欺也，恃吾不可欺也。” （《韩非子·外储说左下》)“阳虎议曰：‘主贤明，则悉心以事之；不肖，则饰奸而试之。’赵简主迎而相之，阳虎不敢为非，以善事简主，兴主之强，几至于霸也。” （《韩非子·外储说左下》）
  商鞅说：“明主在上，所举必贤能，则法可在贤。法可在贤，则法在下，不肖不敢为非，是谓重治。不明主在上，所举必不肖，国无明法，不肖者敢为非，是谓重乱。”（《商君书·画策》）所以法家敢用爱用奸人，小人。曹操敢用不忠不孝之人。

 （四）、专制君主很辛苦:
   韩非子在《十过》《亡征》、《三守》、《三劫》、《备内》举了大量例子说明君主人格上的“弱点”，被臣子利用而遭遇不测的例子。韩非子要求君主不好游、不好女色，不好音乐，不能有个人喜好，为人处事要不动声色，明察秋毫，更不能把个人喜好让别人知道，凡是法家君主都是日理万机，极端勤勉之人。可见对于君主素质要求之高，想享乐的君主是当不了的。
  在法家眼里，到处都是君主的敌人。所以法家对君主的个人品行要求相当高，要求其成为一部精密运转、残酷无情的统治机器，稍有不慎就会发生政变。秦自商鞅变法以来，都是明君执政，所以一直运转正常，一旦到秦二世出了昏君和奸臣赵高，不久就发生弑君亡国的惨剧。

 在法家治国，对于官吏好坏有自己的标准，那就是为官重朴。
  公孙鞅曰：“为法令，置官吏，朴足以知法令之谓者。”（《商君书·定分》)。不以个人好恶、贵贱来用人是法家用官的优点。因为世无仁义，根本不介意亲情，友情之类的东西。“圣王明君则不然，内举不避亲，外举不避仇。是在焉，从而举之；非在焉，从而罚之。是以贤良遂进而奸邪并退，故一举而能服诸侯。”（《韩非子·说疑》）
  法家治军与儒家治军也不同，儒家讲“结义而战，同生共死。” （《诗经·无衣》）而韩非子提倡的将领则是“人臣处国无私朝，居军无私交，其府军不得私贷于家。” （《韩非子·爱臣》)
  商鞅和韩非都认为，官吏好坏根本取决于君主，“凡人臣之事也，多以主所好事君。君好法，则臣以法事君；君好言，则臣以言事君。君好法，则端直之士在前；君好言，则毁誉之臣在侧。”（《商君书·修权》）
 从以上可以得出法家治国需要的是朴质之官，这是法家治国理想的官吏。
 儒家推崇的君子，被法家看作“五蠹”，而法家推崇的“良民”被儒家认为是“小人”。

三、法家的礼、义、道德说
（一）、法家的哲学和伦理基础，论“道、德、仁、礼、义”
  韩非子注解《老子》引申发挥，最终完成法家的哲学、政治学和伦理学理论体系。他以“取实而笑虚”的唯物主义观点批判腐儒空谈“仁义道德”是道貌岸然，华而不实。

  韩非子说：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。故曰：‘道，理之者也。’物有理，不可以相薄；物有理不可以相薄，故理之为物之制。万物各异理，万物各异理而道尽。稽万物之理，故不得不化；不得不化，故无常操”（《韩非子·解老》)。
  意思是：道是万物之本原，是万理构成形式的总汇。理是构成万物的外在形式，道是生成万物的根本原因。所以说，道是条理化了的东西。万物各有其理，彼此不会相侵，所以理成为万物之规制。万物之理各自不同，而道却完全集中了万物之理，所以道不能不随具体事物发生演化。因为不得不发生演化，所以没有固定的规则。

  韩非子把道说成是事物存在发展的本原是为了说明用利、威、名刺激民众为国出力的合道、合理、合规律性。“圣人之所以为治道者三：一曰“利”，二曰“威”，三曰“名”。夫利者，所以得民也；威者，所以行令也；名者，上下之所同道也”（《韩非子·诡使》)。
  他认为万物各有各的理，但是有统一的道，道是自然法则。韩非子解释道和理的关系正为了说明 “事异则备变。上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”这是道随着万物之理在变，变法改制的合理性。

  “德者，内也。得者，外也。“上德不德”，言其神不淫于外也。神不淫于外，则身全。身全之谓德。德者，得身也。凡德者，以无为集，以无欲成，以不思安，以不用固。为之欲之，则德无舍；德无舍，则不全。用之思之，则不固；不固，则无功；无功，则生于德。德则无德，不德则有德。故曰：‘上德不德，是以有德’” （《韩非子·解老》)。
  “德是内部所具有的。得是从外部获取的。《老子》‘上德不德’这句话，是说具有上德的人的精神不游离自身。精神不外露，自身就能保全。自身能够保全，也就叫做“德”。“德”即得到自身。凡是德，都是以无为来积聚，以无欲来成就，以不思虑来得到安定，以不使用来得到巩固的。如果有为、有欲，德就无所归宿；德无所归宿，就不完整了。如果使用了，思虑了，德就不能牢固；不牢固，就没有功效；没有功效是由于自以为有德。自以为有德，就没有德；不自以为有德，就保全了德。所以《老子》说：“上德不自以为有德，因此才有德。”
  韩非子以对“德”的解释说明“德”是无为、无欲、无名的，不是用来刻意追求的，“德则无德，不德则有德。”他取笑儒家弟子常以道德圣人自居，满口“道德仁义”而无事功，是不灵验的假菩萨。
  “仁者，谓其中心欣然爱人也；其喜人之有福，而恶人之有祸也；生心之所不能已也，非求其报也。故曰：‘上仁为之而无以为也’” （《韩非子·解老》)。
  “仁是说内心自发地去爱人，是说喜欢别人得到幸福而不喜欢别人遭到祸害；是抑制不住的内在感情冲动，并不是为了求得别人的报答。所以《老子》说： ‘上仁有所表现的话，并不是怀着目的而去表现的。’”  韩非子这是在暗讽儒家的假仁假义。
  “义者，君臣上下之事，父子贵贱之差也，知交朋友之接也，亲疏内外之分也。臣事君宜，下怀上宜，子事父宜，贱敬贵宜，知交朋友之相助也宜，亲者内而疏者外宜。义者，谓其宜也，宜而为之。故曰：‘上义为之而有以为也。’”
  “义是指君臣上下的联系，父子贵贱的差异，知交朋友的交往，亲疏内外的分别。臣子侍奉君主适宜，下属依恋上司适宜，孩子侍奉父亲适宜，卑贱礼敬尊贵适宜，知交朋友互助适宜，内亲外疏适宜。义就是说处理各种关系很适宜，适宜的才去做。所以《老子》说：‘上义表现出来，是怀着目的而去表现的。’”
  韩非正“义”是为了说明：义要合乎“法”，自然天定的上下之间的关系，儒家的义是乱法，更是乱义。在韩非看来，道，势也，韩非使用道、德、义之类的概念，从政治上解释其“法、术、势”理论由来。
  “礼者，所以貌情也，群义之文章也，君臣父子之交也，贵贱贤不肖之所以别也”（《韩非子·解老》)。
  “礼为情貌者也，文为质饰者也。夫君子取情而去貌，好质而恶饰。夫恃貌而论情者，其情恶也；须饰而论质者，其质衰也。……是以父子之间，其礼朴而不明，故曰：‘理薄也。’凡物不并盛，阴阳是也；理相夺予，威德是也；实厚者貌薄，父子之礼是也。由是观之，礼繁者，实心衰也。然则为礼者，事通人之朴心者也。众人之为礼也，人应则轻欢，不应则责怨。今为礼者事通人之朴心而资之以相责之分，能毋争乎？有争则乱，故曰：‘夫礼者，忠信之薄也，而乱之首乎。’ ”（《韩非子·解老》)。

  “礼是情感的描绘，文采是本质的修饰。君子采纳情感而舍弃描绘，喜欢本质而厌恶修饰。依靠描绘来阐明情感的，这种情感就是恶的；依靠修饰来阐明本质的，这种本质就是糟的。……因此父子之间的礼纯朴自然而不拘形式，所以说，‘理是淡薄的。’一切事物不能同时旺盛，阴阳就是这样；事理总是正反相互排斥的，威和德就是这样；实情深厚的外貌就淡薄，父子之间的礼就是这样。由此看来，礼节繁琐是内心真实感情衰竭的表现。既是这样，那么行礼这事，正是为了沟通人们朴实的心意。一般人的行礼，别人回礼就轻快欢乐，不回礼就责怪怨恨，现在行礼的人本想从事于沟通人们朴实的心意，但却给众人提供了指责自己的借口，能不发生争执吗？有争执就乱，所以《老子》说：‘礼是忠、信淡薄的表现，是产生争乱的开端。’”
  显然韩非对儒家的繁礼多仪有看法，认为是虚情假意。他还举了一个例子，说明礼多害身。
  “季孙喜欢文士，一生很庄重，日常的生活打扮常像在朝廷里一样。一次季孙偶尔疏忽，出了差错，不能够保持到底。所以门客便以为是讨厌和轻视自己，大家怨恨起来，于是杀了李孙。因此，君子行事不要太过分，不要趋于极端”（《韩非子·外储说左下》)。

  韩非子对于《老子》解释，阐发了他对“道、德、仁、礼、义”总的看法。
  “道有积而积有功；德者，道之功。功有实而实有光；仁者，德之光。光有泽而泽有事；义者，仁之事也。事有礼而礼有文；礼者，义之文也。故曰：‘失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失义，失义而后失礼’” （《韩非子·解老》)。
  道有所积聚，而积聚又有所功效；德也就是道的功效。功效有实际表观，有实际表观就有光辉；仁也就是德的光辉。光辉有它的色泽，色泽有表现它的事情；义也就是表现仁的事情。事情有礼的规定，礼有文采的外观；礼也就是义的文采外观。所以《老子》说：“失去道之后，就失掉了德；失去德之后，就失掉了仁；失去仁之后，就失掉了义；失去义之后，就失掉了礼。”
  这就是纲举目张，为政者当然要从道抓起，道正则德正、仁正、礼正、义正，而儒家弟子则是舍本求末，买椟还珠。
 
  韩非论述这些哲学概念的目的，是为了把法家之“道”最终归结到：“臣事君，子事父，妻事夫。三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也”（《韩非子·忠孝》)。这是法家“君本位”思想由来。由此可知，法家的伦理虽然从《老子》出发，得出的结论却同儒家的伦理迥然相异。以后儒家“三纲五常”之说，不能不说有源于法家的成分。

（二）、从哲学角度解释清“道”之后，韩非提出法家的“人性论”，这是法制主张的基础
  “民之生（性），饥而求食，劳而求佚，苦则索乐，辱则求荣，此民之情也。……民生则计利，死则虑民。…… 民之性，度而取长，称而取重，权而索利”（《商君书·算地》)。   
  “利之所在民归之，名之所彰士死之。是以功外于法而赏加焉，则上不信得所利于下；名外于法而誉加焉，则士劝名而不畜之于君”（《外储说左上》)。
  “鳣似蛇，蚕似蠋，人见蛇则惊核，见蠋，则毛起。渔者持鳣，妇人拾蚕，利之所在，皆为贲、诸”（《韩非子·说林下》)。韩非认为，只要有利益驱使，人们就会像孟贲、专诸一样勇敢。所以作为君主一定要让名、利归于一，为我所用。
   韩非引用管仲治理齐国的经验，“管仲对曰：‘凡人之有为也，非名之，则利之也。’”
  故法家看到只有用刑和利才能作为激励机制，司马迁也曾议论过刑赏的驱动作用：“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往。夫千乘之王，万家之侯，百室之君，尚犹患贫，而况匹夫编户之民乎！”“故壮士在军，攻城先登，陷阵却敌，斩将搴旗，前蒙矢石，不避汤火之难者，为重赏使也”（《货殖列传》)。
  韩非认为以财利驱动是时代特点。他说：“且夫死力者，民之所有者也，情莫不出其死力以致其所欲；而好恶者，上之所制也，民者好利禄而恶刑罚。上掌好恶以御民力，事实不宜失矣”（《韩非子·制分》)。

韩非子甚至走向极端，认为人和人只有利害关系，人性中所谓亲情、友情、恩义都是虚伪的。
 “医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。故与人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人贼也，人不贵，则舆不售；人不死，则棺不买。情非憎人也，利在人之死也。”（《韩非子·备内》)
“且父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出父母之怀衽，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便，计之长利也。故父母之于子也，犹用计算之心以相待也，而况无父子之泽乎？今学者之说人主也，皆去求利之心，出相爱之道，是求人主之过父母之亲也，此不熟于论恩，诈而诬也，故明主不受也。”（《韩非子·六反》)

“子父至亲也，而或谯或怨者，皆挟相为而不周于为己也。……故人行事施予，以利之为心，则越人易和；以害之为心，则父子离且怨。” （《韩非子·外储说左上》)
 意思是：“父子是至亲骨肉，但有时怒责，有时埋怨，都是因为怀着相互依赖的心理而又认为对方不能周到地照顾自己。……所以人们办事给人好处，如果从对人有利处着想，那么疏远的人也容易和好；如果从对人有害处着想，那么父子间也会分离并相互埋怨。”
所以他要求思考解决问题一切都从利益角度出发，自立才能行事。“挟夫相为则责望，自为则事行。”（《韩非子·外储说左上》)

  对于隐士之类，不以利害为虑的人士，出乎法家人性理论之外，韩非子认为这是例外，不必考虑。
  “治也者，治常者也；道也者，道常者也。殆物妙言，治之害也。天下太平之士，不可以赏劝也；天下太下之士，不可以刑禁也。然为太上士不设赏，为太下士不设刑，则治国用民之道失矣”（《韩非子·忠孝》)。
  意思是：“统治措施是针对一般情况的，政治方式是指导正常行为的；危险的行为和微妙的言论，都是治理社会的大害。天下那些极端廉直的人士，是不可以用赏赐来劝勉的；天下那些极端凶恶的人，是不可以用刑罚来禁止的。但是，如果因为有极端廉直的人存在就不设立奖赏，因为有极端凶恶的人存在就不设立刑罚，那也就把治理国家和使用民众的准则丢掉了。”

韩非子认为公私是不可能两全的:儒者于国无用而有害，公私同理行不通。
  “古者苍颉之作书也，自环者谓之私，背私谓之公，公私之相背也，乃苍颉固以知之矣。
  韩非推己求人，批判儒家学说欺骗性，以儒学求道，为私非为公。但韩非绝对割裂私德与公德的关系，消灭了家庭、社会、国家的伦理基础，政府一味用“严刑酷法”难以保持社会长治久安。
 
他批儒家的假仁假义：认为儒家道德不能用。
 “夫慈者不忍，而惠者好予也。不忍则不诛有过，好予，则不待有功而赏。有过不罪，虽亡不亦可乎。”（《韩非子·内储说上》)
意思是：“仁慈的人不狠心，行惠的人喜欢施舍。不狠心就不会惩罚有过错的人，喜欢施舍就会不等臣下立功而加赏。有过错不惩治，没功劳受赏赐，即使灭亡，不也是应当的吗？”
 法家重效轻言，认为不必理会仁义说教。
“夫慕仁义而弱乱者，三晋也；不慕而治强者，秦也，然而未帝者，治未毕也。” （《韩非子·外储说左上》)对于宋襄公败北的事件，韩非认为“此乃慕自亲仁义之祸”。韩非子认为只有重实际，用实践来检验正确，不能虚谈仁义。“无参验而必之者，愚也；弗能必而据之者，诬也。”（《韩非子·显学》)

去浮言、讲实效，法家提倡奖励力战之人，退浮华之士，让人一心一意的耕作打仗。   
  韩非说：“搢笏干戚，不适有方铁铦；登降周旋，不逮日中奏百；《狸首》射侯，不当强弩趋发，干城距衡冲，不若堙穴伏橐。古人亟于德，中世逐于智，当今争于力。”（《韩非子·八说》）
  “朝用笏板和仪仗兵器，敌不过戈矛；讲究升降转身繁琐礼仪，其效用难以和日行百里的士卒训练相提并论；奏着《狸首》乐章而演习射靶的仪式，比不上硬弓劲射的真功夫；捍卫城邑、抗拒冲车的防御战术，比不上通过地道水灌烟熏的进攻战术。古代的人在道德上竞争，中世的人在智谋上角逐，现在的人在力量上较量。”
“故明主之吏，宰相必起于州部，猛将必发于卒伍。夫有功者必赏，则爵禄厚而愈劝。”  （《韩非子·显学》）

 法家去浮言、讲实效，非诗书、绝舆论。最极端措施，就是焚书坑儒。
  而儒家强调重义轻利。董仲舒说：“夫仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功。”但老子则说：“智慧出有大伪”，仲长统说：“时政雕敝，风俗移易，纯朴已去，智惠已来。出于礼制之防，放于嗜欲之域久矣，固不可授之以柄，假之以资者也。”（《后汉书·仲长统传》）。儒家思想盛行到一定时候，“纯朴已去，智惠已来”，王莽、汉末、明末就是例子。
  法家主张功利，儒家主张“仁义”。在社会战乱时期，对财富的掠夺分配变革，总是功利主义占据上风。“天下熙熙，皆为利来，天下攘攘，皆为利往。”（《史记·货殖列传》）。“为利”是人之本性，不管利益来自何方，什么手段。“富者，人之情性，所不学而具欲者也。”（《史记·货殖列传》）
  但是片面强调功利，会造成破坏社会秩序，惟利是图，道德沦丧。“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”，法家没有说清楚的是争于气力后又是什么？

（三）、法家忠孝观:
   法家也有忠孝思想，但是这是绝对的顺从，臣对君应绝对忠心不管是不是昏君、暴君。
  “臣以为人生必事君养亲，事君养亲不可以恬淡；治人必以言论忠信法术，言论忠信法术不可以恍惚。恍惚之言，恬淡之学，天下之惑术也。……为人臣常誉先王之德厚而愿之，诽谤其君者也。非其亲者知谓不孝，而非其君者天下此贤之，此所以乱也。故人臣毋称尧舜之贤，毋誉汤、武之伐，毋言烈士之高，尽力守法，专心于事主者为忠臣。 ”（《韩非子·忠孝》)
人生在世一定要事君养亲，而要事君养亲就不能是清心寡欲；治理民众一定要提倡忠诚、守法的言论，要提倡忠诚、守法的言论，就不能是飘忽不定。飘忽不定的言辞，清心寡欲的学说，都是天下的骗术。……做臣子的常常称颂先王德厚，并表示倾慕，这就等于是在诽谤自己的君主了。做儿子的非议父亲，人们懂得把他叫做不孝；而做臣子的非议君主，天下人却都去称赞，这就是天下混乱的根源。所以，做臣子的不称颂尧舜的贤德，不赞美商汤周武的功劳，不谈论刚烈人士的清高，而努力维护法令，专心一意地侍奉君主，才是真正的忠臣。

四、秦法的实施：
（一）秦法实施过程
第一是取信于民  ：不管是“以法治国”还是以德治国，根本还是一个信用问题，有了信用，怎样治国都能治，没了信用怎样治国都治不了。
商鞅变法第一步是“徙木立信”。 而在新莽时代，人心思汉，汉就是最大的信用名片。

第二、商鞅变法，一大特点是公正性，对国民一视同仁。就这点而言，甚至超过了现代法律制度。
   现在倡导的法治社会同法家的法治国家不同，现在的法治社会实质是分权，引入律师制度后，名律师的出现正是和司法公正背驰。难道司法公正性依赖于律师的能力吗？公民取得社会正义和公正的原因是因为掌握法律知识的多少和使用法律的灵活度吗？这实际是将司法权益大量地派发给资本。资本家以及资本豢养的有机知识分子是最大受益者。黑社会头目刘涌案就暴露出现行法制的很多值得思考的问题，法律神圣的神话被这些法治鼓吹者自己给捅破了。我们一直被告知法律是最公正的，要依法办事，“以法治国”。那么有谁见过消费者双倍赔偿案例发生在房地产界？政府学者天天高呼保护知识产权，赛门铁克诺顿软件误杀windows系统软件给用户造成巨大损失，那么他们又是如何赔偿的？这事为什么不引起有关知识产权的讨论？在要求民众有知识产权意识，付出极高的知识产权成本的同时，为什么他们不肯承担相应的赔偿义务？这种事实还不意味着所谓保护知识产权实质不过是保护资本的幌子吗？种种事实表明，今天的法律体系并不公正，也公正不了？自然人和法人之间，法律面对的永远是实力不对称的双方，永远是不对称的执法。今天的所谓的法治社会不过是披着一件漂亮的外衣，着重保护权贵资本罢了。
  人治既然毛病多多，法治也绝非神圣。自由派一口一个要法治社会，一直在向人们灌输法治和舆论能带来公平和正义，灌输人民“法”是绝对正义和绝对公正的化身，但这是唬人的，其实真正的原因就在于他们能利用司法分权，甚至在分赃，对他们来说这样的瓜分当然再好不过，连政权都能分来才更好。
  现在来看，不管有什么样的制度，什么样的监督，即便是所谓“阳光办案”，“媒体监督”时间长了，总会被内行人抓到空子，甚至上下左右都形成窝案，人才是公正廉洁的关键。

第三、商鞅变法，法律赏罚分明，人人都懂，立杆见影。
  商鞅要求法律要深入人心，人人知法守法。“故王者刑赏断于民心，器用断于家。”，“故曰：日治者王。官断则不足，故曰：夜治者强。君断则乱。”（《商君书·说民》） 商鞅变法，特别是军功爵位等级制度作用最大，从此整个秦国都严格地按照这套法律运转。秦法规定：秦国士兵只要斩获敌人一个首级，就可以获得爵位一级、益田一顷，益宅九亩，除庶子一人。斩杀的首级越多，获得的爵位就越高。军功分为二十等级，最高是有封地的彻候。如果一个士兵在战场上斩获两个敌人首级，他做囚犯的父母就可以立即成为自由人。如果他的妻子是奴隶，也可以转为平民。 军功爵是可以传子的。如果父亲战死疆场，他的功劳可以记在儿子头上。
  据新出土的云梦竹简上说：在军中，爵位高低不同，每顿吃的饭菜甚至都不一样。没有爵位的普通士兵能填饱肚子就不错了。由军功而划分的等级森严，也让普通士兵产生了无止境的求爵欲望。 在秦军将士的眼中，尚武、为利益而竞争是天经地义的，敌人的头颅就是换取地位和财富的等价货币。

第四、秦法繁密，效率最高。
   秦国治国治军，法律管得极其细微。所以工艺水平、管理技术，包括工程和技术都实现了最优配置，并有专人负责制。军队阵形、编组进攻都有严格章法。法律细致到了一草一木，比计划经济公有制更具体深入。
  “云梦出土的秦简经专家研究整理的1000多枚竹简，这些法律条文清清楚楚地显示：秦人是如何用法律管理农业的。
  播种时，水稻种子每亩用二又三分之二斗；谷子和麦子用一斗；小豆三分之二斗；大豆半斗。如果土地肥沃，每亩撒的种子可以适当减少一些。田律还规定：庄稼生长后下了及时雨和谷物抽穗，县里负责农业的官吏应及时向朝廷书面报告受雨、抽穗的土地面积，及已开垦而还没有耕种的土地顷数。如遇旱灾、暴风雨、涝灾、蝗虫及其他自然灾害也都要详细向朝廷书面报告。
  国家用法律来保障所有农户都用当时最先进的方法耕种。国家对耕作的管理，竟能具体到如此程度
竹简上说：各县对牛的数量要严加登记。如果由于饲养不当，一年死三头牛以上，养牛的人有罪，主管牛的官吏要惩罚，县丞和县令也有罪。在牲畜繁殖方面，“牛大牝十，其六毋子，赀啬夫、佐各一盾。羊牝十，其四毋子，赀啬夫、佐各一盾”。也就是说，如果一个人负责喂养十头成年母牛，其中的六头不生小牛的话，饲养牛的人就有罪。如果十头成年母羊，四头不生育，相关人员也要受到不同程度惩处。法律史专家陈抗生说，“这些法律条文读起来让人挺感动，国家对生产的管理如此条理分明”。
  秦代法、律、令较完善，“奸邪不容，皆务贞良”，于是秦代官吏“慎遵职守”，凡事“细大尽力，莫敢怠荒”。秦律调整的范围遍及国家、社会和家庭各个领域，达到了十分细密、详备的程度，可以说从生产到生活，从个人到牛马，从国家到家庭，基本实现了“治道运行，诸产得宜，皆有法式”。（《从秦简看法治帝国的细密之网》）

（二）、秦国变法的效果是惊人的
  应侯范睢问荀子：入秦何见？
　荀子说：“其固塞险，形势便，山林川谷美，天材之利多，是形胜也。入境，观其风俗，其百姓朴，其声乐不流污，其服不佻，甚畏有司而顺，古之民也。及都邑官府，其百吏肃然，莫不恭俭、敦敬、忠信而不楛，古之吏也。入其国，观其士大夫，出于其门，入于公门；出于公门，归于其家，无有私事也；不比周，不朋党，倜然莫不明通而公也，古之士大夫也。观其朝廷，其朝闲，听决百事不留，恬然如无治者，古之朝也。故四世有胜，非幸也，数也。是所见也。故曰：佚而治，约而详，不烦而功，治之至也，秦类之矣。”（《荀子·强国》)荀子所见的是官吏清廉、民风朴实，社会井井有条。
  据统计，从商鞅变法到秦始皇即位前一年，前后经过一百零九年的时间，秦除了同若干残存的小诸侯国和西戎、巴、蜀、少数民族作战以外，同六国共作战六十五次，其中同魏作战十六次，同楚十四次，同赵十三次，同韩十二次，同齐四次，同燕二次，同六国或五国联军作战四次。获全胜的共五十八次，斩首一百二十九万，拔城一百四十七座，攻占的领土共建立了十四个郡。未获全胜或互有胜负的仅五次，败北的仅四次。（栗劲：《秦律通论》)。
 相对而言，东方六国都存在着崇尚个性，藐视国家权威，个体和国家在相当程度上处于对立状态。而秦国则不同，吏民均遵纪守法，谨守秩序，人们追求财富名利有严格的导向和控制，社会力量被集中统一起来，兵民并力一向，所向披靡，最终完成统一。

法家的民本主义精神，“利民萌便众庶之道也”，情愿舍身求义
  法家也有民本主义，法不徇私，以天下为念，为此有牺牲精神。商鞅就说：“公私之分明，则小人不疾贤，而不肖者不妒功。故尧、舜之位天下也，非私天下之利也，为天下位天下也；论贤举能而博焉，非疏父子亲越人也，明于治乱之道也。故三王以义亲，五霸以法正诸侯，皆非私天下之利也，为天下治天下。”（《商君书·修权》）。
  堂谿公劝韩非说：楚国用吴起，秦国用商鞅，这两人变法虽成但是都惨遭不幸，他劝韩非道：“夫舍乎全遂之道而肆乎危殆之行，窃为先生无取焉。”
  韩非回答道：“明先生之言矣。夫治天下之柄，齐民萌之度，甚未易处也。然所以废先王之教，而行贱臣之所取者，窍以为立法术，设度数，所以利民萌便众庶之道也。故不惮乱主暗上之患祸，而必思以齐民萌之资利者，仁智之行也。惮乱主暗上之患祸，而避乎死亡之害，知明而不见民萌之资夫科身者，贪鄙之为也。臣不忍向贪鄙之为，不敢伤仁智之行。先王有幸臣之意，然有大伤臣之实。”（《韩非子·问田》）
“立法术，设度数，所以利民萌便众庶之道也”才是韩非的真抱负。韩非又说“忘民不可谓仁义。”（《韩非子·难一》)，商鞅说：“夫废法度而好私议，则奸臣鬻权以约禄。秩官之吏隐下而渔民。”（《商君书·修权》)，“三王以义亲，五霸以法正诸侯，皆非私天下之利也，为天下治天下。”可见法家的斗争矛盾是指向旧贵族的。并非是为了鱼肉人民。他们甚至为此不怕带来自身受害。
法家执法的目标必然是首先对准的是贵族势力，这样才能保证法律的实施。
  “夫诛豪者，益其威；戮强者，增其权。威权生於豪强之身，而不在於士卒之庸。”（《太白阴经·政有诛强篇》)战国时期的秦国以暴易暴，以恶治恶，行法利于耕夫战士。法律面前人人平等，王子犯法与庶民同罪，不管是功臣还是贵族犯法后都面临法律的严惩，相对于普通百姓，功臣贵族犯法的几率要更多，处罚更重。则无疑是有利于普通百姓的。
 
  战国时期的法家，出发点是“民本主义”，原有的贵族集团在战国时期已经暮气沉沉，尸位素餐。而人数最多的自耕农缺乏知识、没有地位和财产，头脑不灵活，很难爬到社会高层。法家学说冲击最大的是原有的贵族以及依附他们的势力，商鞅的“军功爵”制内容是取消宗室贵族所享有的世袭特权，宗室贵族不能再像过去那样凭血缘关系，即依靠“属籍”就获得高官厚禄和爵位封邑。受益者是老老实实本本分分的农民和士卒。变法后大家都重新站到同一起跑线了。 让全社会都认识到荣华富贵、名誉爵位只能从一刀一枪的战场上挣来，从汗滴禾下土辛勤耕作而来，荣华富贵只有血汗才能得到。“宰相必起于州部，猛将必发于卒伍。”
 
  这无疑刺激了当时社会最有活力的阶层－自耕农阶级，极大调动了激发了社会的活力，掀起耕战热情。 韩非子《五蠹》、《六反》篇所有的主张都是站住这一阶层上的。
  而其他六国，贵族势力强大，这类变法根本行不通。 法家虽然隆势、贵君。但是在理论上这个君主很辛苦，是作为法制的维护者而不是享乐者出现的。维护法制其实就是维护新兴军功集团的利益，自耕农的利益。秦国变法取得成功说明：凡是社会发生巨变的，都是社会最活跃的集团活力被激发的结果。
  柳宗元评价秦朝，说：“秦之所以革之者，其为制，公之大者也；其情，私也，私其一己之威也，私其尽臣畜于我也。然而公天下之端自秦始。 ”以其私行天下之大公，这难道不是法家的初衷吗？
    法家雷厉风行，执法如山，中国首次实现大一统，法家的统一执行得最坚决，最彻底。从此奠定了“天下”这一理念和范围，与蒙元、满清所谓“统一”的不同，秦国的统一是人人身份完全一致，统一后的秦朝内部并没有民族意识、民族矛盾。奠定了中国人的民族认同。

  在秦统一后，原有的激励刺激因素消失，法制成为君主利益的最大维护者，社会中下阶层再也得不到利益，而法制的弊端则逐渐涌现。法家不讲人情，也不讲人格尊严，甚至不给人以安全感。完全否定了人的高级心理需求。在马斯洛五级理论中处于人心理需要的底层。仅仅符合处于饥寒交迫边缘的底层老百姓的需求。“以法治国”，利用人的动物心理，读懂了人的贪和惧，但未能读懂人的志和情。在统一之后，战争结束之后，人们显然已经不满足最低层次的要求，而原有的基本生活需求又不能在继续进行的战争和扩张中得到满足，法制成为君主剥夺社会中下层利益的帮凶，仍然以“法”治国必然走向灭亡。

  在阶级社会，并不一定只有最底层阶级实现利益和主张才是进步，其他阶级都有表演的机会和舞台，它们的革命、改良、夺权同样也促成社会进步。在某一阶段它们是社会进步的主角。法家成功之处在于给农民一定的利益，奋斗目标，分化出他们当中的智勇劳者成为新兴军功地主阶级。
  而在西汉末年，不是农民而是豪族地主阶级是当时社会从混乱到有序，从衰落到进步的主力。光武中兴代表了新兴豪族地主阶级，这个阶级以儒家思想为指导，讲礼仪、行仁义、勤俭、清廉、公正。有极强的活力。所以这时以“法”治国就再没有战国时期的效果。

（三）、法家治国的几个条件
  其一、原有的旧贵族腐朽了，尸位素餐。
  其二、逆取顺守，必须以不断的扩张进攻掠取来满足新兴军功集团的利益追求。
  其三、必须是明君执政，无论是不是暴君，必须是明君，能洞若观火，明察秋毫，若中智以下之君主掌权，必有大奸大恶之人，必然败法。
  其四、变法必须要有比较廉洁、公正的官吏队伍，商鞅、诸葛亮“以法治国”就能行得通，王莽、王安石变法就行不通，很大原因在于官吏的腐败，变法到下面就变了味道。战国时期，秦国民风淳朴，国小而官廉，正是变法的好地方。诸葛亮治蜀带来大批荆州士人，是执行法治的骨干。而这两项王莽、王安石都不具备，所以他们两人本事再大，措施再严厉，也不会有好结果。特别是王安石后期变法人物，是历史上有名的贪墨赃官。

 三国时期，诸葛亮以法治蜀，解答了为什么用法的疑问。
  “诸葛亮佐备治蜀，颇尚严峻，人多怨叹者。法正谓亮曰：‘昔高祖入关，约法三章，秦民知德。今君假借威力，跨据一州，初有其国，未垂惠抚；且客主之义，宜相降下，愿缓刑弛禁以慰其望。’亮曰：‘君知其一，未知其二。秦以无道，政苛民怨，匹夫大呼，天下土崩；高祖因之，可以弘济。刘璋暗弱，自焉已来，有累世之累，文法羁縻，互相承奉，德政不举，威刑不肃。蜀土人土，专权自恣，君臣之道，渐以陵替。宠之以位，位极则贱；顺之以恩，恩竭则慢。所以致敝，实由于此。吾今威之以法，法行则知恩；限之以爵，爵加则知荣。荣恩并济，上下有节，为治之要，于斯而著矣。’”（《资治通鉴·卷第六十七》)
  君主恩德过重，大臣们就会专权自恣，位极则贱，恩竭则慢。富贵来得容易就会不珍惜。故而诸葛亮“以法治国”得以称治，终究是变法引入新的活跃的政治力量。

   法家治国只有恩威并施的秦国才最成功。推行秦法是很难的，关键是利之所出一， 要民贫、民弱。只从耕战得利。国家保持进攻状态，常战常胜。而邻国在这种攻击下并不安全，人民不被保护，不能获利。在连年的战争下，难以生存。而秦国因地多人少，又承诺三年无征，农民能得到起码的安全，故而即便是苛法也可实施。

五、法家军事思想之利弊
  （一）、力多者战胜
  法家认为：“治强易为谋，弱乱难为计”。  韩非子说：“鄙谚曰：‘长袖善舞，多钱善贾。’此言多资之易为工也。故治强易为谋，弱乱难为计。故用于秦者，十变而谋希失；用于燕者，一变而计希得。非用于秦者必智，用于燕者必愚也，盖治乱之资异也。故周去秦为从，期年而举；卫离魏为衡，半岁而亡”（《韩非子·五蠹》)。
  韩非此言算至理名言，强大了就能使用各种方法战胜敌人，包括用谋略，弱乱则很难用计。所以说孙武子计谋再高，诡计再多，他参与指挥的吴军也抵挡不住强秦的虎狼之师。弱乱非但难以为计，而且指挥员会面临种种想不到的问题以及各种突发事件，治不好军就打不了仗，怎敢奢望妙计安天下呢？自古以来都是如此，要成为军事家并不必读《孙子兵法》，读读商韩要有用得多。
  其二、强调进攻：从战略到战术层面，法家军事理论都强调攻击再攻击。
  “四战之国贵守战，负海之国贵攻战。”（《商君书·兵守》）
  就法家理论的实施，适合于负海之国贵攻战，秦国是最佳的例子。若敌强我弱，整体处于防御态势，法家主张“以攻为守”，进攻是最好的防御。秦国、公孙述、蜀汉诸葛亮这些“以法治国”的政权都没有中断过扩张和出击，而不管强弱对比如何悬殊。
  即便防守城池，也强调主动出击。
  “守有城之邑，不如以死人之力与客生力战。城拔者，死人之力也，客不尽夷城，客无从入，此谓以死人之力与客生力战。城尽夷，客若有从入，则客必罢，中人必佚矣。以佚力与罢力战，此谓以生人力与客死力战。皆曰：“围城之患，患无不尽死而邑。” （《商君书·兵守》)
  “防守有城墙的城镇，不如用民众决死一战的力量与敌人有生力量作战。敌人攻下城也是拼死的力量。敌人不杀尽我方，则无从入内。这叫用拼死抵抗的力量与敌生人之力战。城外人即便被杀光了，客即便能攻入，也精疲力竭了。而城内的军队以逸待劳。用以逸待劳的兵力同疲惫的敌军作战，这就叫用精力充实的有生力量同疲惫的敌人作战。因此都说：‘围城的最大的担忧是担心守军没有为守城而死战。’”
  其三、强大要靠自身努力，不能靠外交保证。
  “夫王者，能攻人者也；而安，则不可攻也。强，则能攻人者也；治，则不可攻也。治强不可责于外，内政之有也。今不行法术于内，而事智于外，则不至于治强矣。” （《韩非子·五蠹》）

（二）、秦国军制的弱点
  秦国“以法治国”同时也以法治军，但其弱点也不容忽视。
  秦法苛细，无所适从。 
  秦武王喜欢斗力，身边有两个猛士，任鄙、孟贲，秦国打下洛阳，秦武王观鼎，看到标示秦国的大鼎－雍州鼎，他来了兴趣要力举千钧鼎。他问任鄙、孟贲二将：“你两个人，能举起吗？”任鄙知道武王恃力好胜，婉言辞谢：“臣只能举百钧之物。这鼎重千钧，臣不能胜任。”盂贲伸出两臂走到鼎前，说：“让臣试举，若举不起来，不要怪罪。”  孟贲把鼎抬高半尺，不得不放下。秦武王见此，也去举鼎。结果鼎重，砸了右脚，秦武王气绝而亡。后论法，秦国将孟贲五马分尸，诛灭其族。又追究甘茂耸恿武王入周观鼎之罪。甘茂听到风声，害怕治罪而逃到魏国，至死不敢还秦。
  这一事件反映秦法虽苛细，但人为性、随意性仍然不可避免，孟贲做梦也想不到会有灭族之罪。而作为臣子一旦得罪了君主后果也不妙，臣民们正处于囚徒困境，无所适从。
  苛法误国同样发生在秦始皇头上，荆轲刺秦王，荆轲手持匕首追着秦王在朝堂绕着柱子猛跑，殿上的武士只能高声叫喊，却不敢上殿。因为秦律严格规定，没有秦王命令不准上殿。面对秦王被刺，尚且只能见死不救。那么在战场上这种事就更难免了。
  秦律一直被描述为“繁似秋荼、密如凝脂”。只要没有法律规定和授权，谁也不能便宜处置。在就造成大多数将领比较僵硬、消极、谨小慎微，墨守成规，缺乏主动精神，难以应对战场上的瞬间变化。在秦末的巨鹿之战，这种弱点暴露得尤其突出，结果是秦军二十万被项羽楚军各个击破。
  相对而言，儒家治军此类问题少些，光武战争中，大部分将领都很有主动性。“将在外军令有所不受”，甚至将领随机处置，矫诏处置军情也决不耽误战机，矫诏在秦国那是灭族之罪，却屡屡得到光武的赞扬。

互相倾轧，杀友冒功。
  人与人之间缺乏亲情友情，人人贪狠，这似乎是秦人自古以来的性格特点。朱已对魏王曰：“秦与戎狄同俗，有虎狼之心 ，贪戾好利而无信，不识礼义德行。苟有利焉，不顾亲戚兄弟，若禽兽耳。”（《史记·六国年表》），出土的秦简有多处记录秦兵以战友首级冒功的记载，甚至为争夺首级而自相残杀。
《秦律·封诊式》有两段记载在战争中士兵争夺首级的事， 秦攻邢丘是秦昭王四十一年(公元前266年)的事。在战争中，丁获得首级，丙企图杀死丁，夺取丁所得首级，为甲所捕获。这一段记载表明，为了获得军功，秦国的士兵竟然不惜自相残杀。 
   另一段记录说：甲和丙参加了攻打邢丘城的战役，为了一具首级相争不下，告到官长那里。经过检查，怀疑是战死秦军的首级。于是叫士兵尚未完全归队的派人来认领。从这段记载可以看出秦军不仅互相争夺首级，而且还把自己军队中战死士兵的首级当作敌人的首级拿来邀功请赏。这样的军队，屠杀无辜百姓冒领军功更是常见。 《史记·鲁仲连列传》云：“彼秦者，弃礼义而上首功之国也。”集解引谯周曰：“秦用卫鞅计，制爵二十等，以战获首级者计而受爵，是以秦人每战胜，老弱妇人皆死，计功赏至万数。天下谓之上首功之国，皆以恶之也。” 
   秦军凝聚力、战斗力来自功赏军法，而不是来自良知。功则相争，患则皆避。这样的军队是以军法和逐利为压力和动力的，一体两面，一旦逐利不再实现，就非倾覆不可。秦统一后，逐利难得，而法仍酷。只有压力，没有动力，承平日久，师老兵疲，人人只求无过，增长的是惰性，再有战事则激发不起战斗欲望。 秦国平定陈胜吴广，所用军队竟然只有囚犯组成的队伍才有战斗力，其他部队一直委靡不振。

能攻不能守
  法家治国的外强中干，被荀子一眼看穿，他说：“凡人之动也，为赏庆为之，则见害伤焉止矣。故赏庆、刑罚、势诈，不足以尽人之力，致人之死。……大寇则至，使之持危城则必畔，遇敌处战则必北，劳苦烦辱则必奔，霍焉离耳，下反制其上。故赏庆、刑罚、势诈之为道者，佣徒鬻卖之道也，不足以合大众，美国家，故古之人羞而不道也。”（《荀子·议兵》）
“大寇则至，使之持危城则必畔，遇敌处战则必北，劳苦烦辱则必奔，霍焉离耳，下反制其上。”。欧阳修《朋党论》也说：“见利而争先，或利尽而交疏。”
 东汉初年公孙述、三国时期的蜀汉、孙皓不都是如此吗？所以说法家用兵，从战略和战术上，都要求不停顿的进攻，一旦陷入防御则内部必然出现危机。
 
（三）、以礼治军还是以法治军：
  从春秋到战国，是从以礼治军，到以法治军的过程。到光武儒法并用，以儒为主。
  人的勇气、冒险精神是不同的。因为战功得到重赏具有强烈的激励作用，楚汉相争，刘邦谋士叔孙通所推荐的都是大猾之士，有大利可图所以非常积极。《孙子兵法》说：“故杀敌者，怒也；取敌之利者，货也。”毛 泽 东说“勇敢分子也要利用一下嘛！我们开始打仗，靠那些流氓分子，他们不怕死。有一个时期军队要清洗流氓分子，我就不赞成。”【中央工作座谈会纪要（１９６４年１２月２日）】。
  杀人是丑恶的，有个心理调整期。儒家精神需要一个教育过程，流氓、“大猾之士”起了带动作用。但军队应逐渐从以法治军转向更多的以礼治军。荀子说：“礼者，治辩之极也，强固之本也。”“彼兵者，所以禁暴除害也，非争夺也。”儒学适用于守成，光武后期战争，坚决主张统一的，遇到困难时立场最坚定的，作战最勇敢的反而是那些儒将。
  统治者的道德诉求是随着时代变化的，打天下要的是勇猛之将，坐天下要的是奉公守法，故而兔死狗烹代代上演，汉初的叔孙通是第一个看透这点的人。满清靠汉奸夺天下，但是坐稳天下后，毫不客气把从范文程到施琅都列为二臣，钉在历史审判台上。
  这让我们回想到06年的施琅风波，在革命形势高涨的年代，根本不需要流氓，当代更不需要施琅。
  儒家经典《左传》极为强调以礼治军，“有礼无败”（《左传·襄公二十六年》），“无礼必亡”（《左传·昭公廿五年》），“师克在和，不在众”（《左传·桓公十一年》）。“以之军旅有礼 故武功成也 ”。（《礼记·仲尼燕居》)。崤之战，秦军偷袭郑国。王孙满观秦师，言于王曰:“秦师轻而无礼，必败。轻则寡谋，无礼则脱(脱略，粗心大意)。入险而脱。又不能谋，能无败乎？”（《左传· 僖三十三年》）王孙满从秦军无礼预见秦军必败 。 吴子在对军队的治理和控制中也强调:“凡制国治军，必教之以礼，励之以义”。（《吴子·图国》）吴起还说:“凡制国治军，必教之以礼，励之以义，使有耻也。”
  明末大儒顾炎武主张:“古人治军之道，未有不本于廉耻者。然其言曰君子以仁存心、以礼存心”(《日知录》卷1《艮其限》)。
  法攻儒守，历代大都行秦法者夺天下。以厚赏得功臣良将。但是一旦取得天下，若要保住天下，非儒家不可，一个是物质奖励，一个是精神刺激。保天下不可能有太多的物质奖励，也不能掠夺百姓。 只有靠精神和教化才能培养一支纪律严明的军队。故而南宋用儒将才有半壁江山，南明无儒将痛失江山。

六、以儒治国还是“以法治国”:
（一）、秦人法治社会的另一面。
  贾谊在《治安策》里对秦俗进行了严厉的批判，他说：“商君遗礼义，弃仁恩，并心于进取，行之二岁，秦俗日败。故秦人家富子壮则出分，家贫子壮则出赘。借父耰锄，虑有德色；母取箕帚，立而谇语。抱哺其子，与公併倨(踞)；妇姑不相说(悦)，则反唇而相稽。其慈子耆(嗜)利，不同禽兽者亡(无)几耳。
  儿子借与父锄而自以为德，婆婆用了一把扫帚，媳妇就冷言冷语，儿媳妇理直气壮地与公公并排坐着给孩子喂奶，媳妇和婆婆闹不快，就反唇相稽。子辈对利益的追逐和禽兽没有两样了。

贾谊分析批判这种风气的坏处：
  “然并心而赴时，犹曰蹶六国，兼天下。功成求得矣，终不知反(返)廉愧之节，仁义之厚。信并兼之法，遂进取之业，天下大败；众掩寡，智欺愚，勇威怯，壮陵衰，其乱至矣。”（《治安策》）
  “秦俗多忌讳之禁也，--忠言未卒于口而身糜没矣。故使天下之士倾耳而听，重足而立，阖口而不言。是以三主失道，而忠臣不谏，智士不谋也。天下已乱，奸不上闻，岂不悲哉！”（《过秦论下》）
  贾谊看出秦国灭亡的原因，就在于法家治国“仁义不施而攻守之势异也”（《过秦论上》）。在《过秦论》下篇更明确地说：“秦王怀贪鄙之心，行自奋之智，不信功臣，不亲士民，废王道，立私权，禁文书而酷刑法，先诈力而后仁义以暴虐为天下始。夫兼并者，高诈力；安定者，贵顺权；此言取与守不同术也。”
  时代变了，再行法家那一套决不可行。“是以大贤起之，威震海内，德从天下。”刘邦何以取天下，贾谊此言正好回答了韩非子所言：“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”。那么争于气力后又是什么？
  贾谊特别强调秦俗在太平年代的恶劣：“曩之为秦者，今转而为汉矣。然其遗风余俗，犹尚未改。今世以侈靡相竞，而上亡(无)制度，弃礼谊(义)，捐廉耻，日甚，可谓月异而岁不同矣。逐利不耳，虑非顾行也，今其甚者杀父兄矣。盗者剟寝户之帘，搴两庙之器，白昼大都之中剽吏而夺之金。矫伪者出几十万石粟，赋六百余万钱，乘传而行郡国，此其亡行义之尤至者也。”（《治安策》）
  可以想想今天的社会是否也类似。现在常听人说中国人没有教养，读读秦国就知道了“以法治国”需要教养吗？需要信仰吗？需要神圣感吗？“以法治国”必然导致从上到下实用主义风气盛行，人们法制观念的增强的另一面则是人们的冷漠，自顾自，遇事首先想到的是推卸责任，见义勇为者、助人为乐者越来越少，有感恩之心的人越来越少，乐于为国为民慷慨牺牲的人越来越少。现在再要求运动员感谢人民对他的培养，回报祖国，简直可以当笑话了。传销能在中国盛行和道德缺位关系很大。而只要没有法律责任则寡廉鲜耻的事无奇不有，各地爆出丑闻，热心慈善人士被恶意索捐，害得人不敢回家，搀扶老人跌倒反而被告索赔，陕西华南虎照片事件，很简单的事，但是有关部门就是不肯作照片真伪的鉴定，即便被公认作假又有何妨，道德问题又能追究得了当官的责任吗？法治社会就该逃避道德责任吗？这真是自古以来从没有的奇事。
  
  “以法治国”必然会增加社会成本，法制的负担最终还是由老百姓承担，无疑增加了穷人的生活负担，比如看病贵的问题，医院为了增加收入，也为了规避风险，对于患者总是开出过多的诊疗费用，做可做可不做的检查。病人对此是无奈的，这是医患双方彼此缺乏信任的结果。这也是法治社会的特点。又比如助人为乐，就要考虑法律风险。好心让人搭车，出了事情就是巨额赔偿。那么这个社会大家只好各顾各，诸如此类，社会成本不是增加许多？

为了维护所谓法制尊严，甚至可以不管百姓死活
  秦大饥，应侯请曰：“五苑之草著：蔬菜、橡果、枣栗，足以活民，清发之。”昭襄王曰：“吾秦法，使民有功而受赏，有罪而受诛。今发五苑之蔬草者，使民有功与无功俱赏也。夫使民有功与无功俱赏者，此乱之道也。夫发五苑而乱，不如弃枣蔬而治。”一曰：“令发五苑之蓏、蔬、枣、栗，足以活民，是用民有功与无功争取也。夫生乱，不如死而治，大夫其释之。” （《韩非子·外储说右下》)
  就如此治国，仍然被韩非子赞扬，可见秦国酷法到了什么程度，有法无民，法治到了这种程度，早就脱离了韩非子的初衷，异化了。异化的结果则是利益和权益只奉给君主一人，“以法治国”最终走向反动。秦朝末年，“以法治国”的弊端充分暴露，这是法制内在的矛盾决定的。
 
与邻为壑、酷吏中法与贪民受益
 申子曰：“治不逾官，虽知不言。”（《韩非子·难三》)
“故明主之畜臣，臣不得越官而有功，不得陈言而不当。越官则死，不当则罪。守业其官，所言者贞也，则群臣不得朋党相为矣。 ”（《韩非子·二柄》)
  这是导致其制度僵化的原因，秦武王之死，荆轲刺秦王都在说明社会在发展，局势在变化，法律总是滞后于实际，又不能包容世间万象。故而危机早晚会出现。
  而统治者和一些刀笔酷吏，久习法，充分利用法律条文的缺漏和矛盾，玩法律于鼓掌之间。《史记》常有中法案例，例如有名的酷吏郅都审景帝临江王案，临江王自杀，激怒窦太后，郅都后被窦太后危法中杀。
  提倡法制社会的人，大概故意不懂老实人不太会用法律维权牟利，也不会动用舆论博取动情，维权成本之高令他们也难以使用。而那些会闹的、能折腾的引起轰动的往往并不是真正的底层受害者，“最牛的钉子户”风波就证明了这条。
 

法治并不能消除犯罪，甚至会滋生更多的犯罪。
  老子在《道德经》称：“法令滋彰，盗贼多有”。法令越严明，盗贼反而越多。在秦朝后期就是这种情况，《汉书》引董仲舒说秦朝。“至秦则不然，用商鞅之法，改帝王之制，除井田，民得卖买，富者田连阡陌，贫者亡(无)立锥之地。又颛(专)川泽之利，管山林之饶，荒淫越制，逾侈以相高；邑人君之尊，里有公侯之富，小民安得不困？又加月为更卒，已，复为正，一岁屯戍，一岁力役，三十倍于古；田租口赋，盐铁之利，二十倍于古。或耕豪民之田，见税什五。故贫民常衣牛马之衣，而食犬彘之食。重以贪暴之吏，刑戮妄加，民愁亡(无)聊，亡逃山林，转为盗贼，赭衣半道，断狱岁以千万数。”
  秦、汉法网严密，到汉代时则贪墨横行，久吏之徒，弄法于鼓掌之间，有的酷吏本来就是贪官。中法以害他人，贪墨以利自己。
  桓谭说：“且设法禁者，非能尽塞天下之奸，皆合众人之所欲也，大抵取便国利事多者，则可矣。”（《后汉书·桓谭》)
  所以说，法家重法，并不能禁止犯罪。即便重刑威慑，效果也正相反。逼得人们小罪而谋叛，“等死，死国可乎？”陈胜、刘邦都是被酷法逼反， “天下苦秦久矣”，以至于一夫荷戟大呼，叛乱遍及关东。
 
  老子有议论曰：“其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺”。国家的政治宽容，人民就淳厚质朴；国家的政治严苛，人民就狡黠诡诈。故子曰：“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎” （《论语·颜渊》）！回头来看今天的社会，已成了只讲利不讲理的世界了。千理万理都打动不了人心，也都说服不了人。不论是学者还是百姓，不论是官员还是人民，大家普遍喜欢诡辩，只有个人利害是唯一能说服人的工具。
 
 王充认为法家治国后，功臣反而是皇权的威胁。
   “且不仕之民，性廉寡欲；好仕之民，性贪多利。利欲不存於心，则视爵禄犹粪土矣。廉则约省无极，贪则奢泰不止；奢泰不止，则其所欲不避其主。案古篡畔之臣，希清白廉洁之人。贪，故能立功；骄，故能轻生。积功以取大赏，奢泰以贪主位。”（《论衡·非韩》）。赏罚分明的另一面则是铤而走险。由于培养人们不怀亲情信义，所以人的贪心欲望更没有约束，官吏们一旦发现法律漏洞，发现机会就毫无廉耻，毫无顾忌地损公肥私。
 
  法家治国，成也萧何。败也萧何。成则雷霆万钧，败则土崩瓦解。陈胜起义后仅仅二年时间，秦国六代君主励精图治的成果就毁之殆尽。
  法家贵“势”理论也不尽合理，一旦出现昏君，权势反而被奸臣掌握利用，最典型的就是赵高指鹿为马，试探权利归属。当群臣都说是马时，大权旁落，赵高篡位的时机就成熟了。韩非设计的“一劳永逸”的专制专权方案，最终走向反面。即便没有陈胜、吴广，秦也将亡。

（二）、儒法相济
 只儒不法是腐儒。
  腐儒不言利，儒家思想突出的一点是体现在“义利”上。孔子说：“放于利而行，多怨。”（《论语·里仁》）大意为：为了追求利益而行动，那就会招来很多的怨恨。程子说：“欲利于己，必害于人，故多怨。”（《四书集注.论语.里仁》）孔子又说“小人喻于利。”（《论语·里仁》）孔子还说：“无见小利，见小利，则大事不成。”（《论语·子路》）
  只顾自己的利益会招来怨恨，孔子将只知道利益的人视为小人，他认为只求小利则大事不会成。对于治国更应该重视。
  《孟子》开篇中有言：“王曰：‘何以利吾国？’大夫曰：‘何以利吾家？’士庶人曰：‘何以利吾身？’上下交征利，而国危矣。”而孟子则反对这种提问。孟子说：“王何必曰利？亦有仁义而已矣”。似乎是孟子迂阔，只谈仁义不谈利。
　 孟子说：“为人臣者，怀利以事其君；为人子者，怀利以事其父；为人弟者，怀利以事其兄：是君臣、父子、兄弟终去仁义，怀利以相接，然而不亡者，未之有也。”（《孟子.告子下》）孟子将“利”的危害夸大到可以使得一个国家灭亡。
  孟子此言应看作儒家的糟粕，能做到义大于利就了不起了，世上难得有不讲利的义，让人人做到更是不可能的事。当人们被“义”感动的同时，情不自禁的认为此“义”应该得到回报， 会用各种方式纪念，会用各种方式来补偿，这就是深深埋入内心的“利”的观念，人们何曾把义和利完全分开呢？以孟子言“鱼和熊掌”，孟子并非绝不讲利的腐儒，他只是将“利”和“义”摆出来，让大家来选择。  
  法家不讲仁义，也不会有爱国主义，而腐儒不讲“利”，则是虚伪的，腐儒当中很多人则是道貌岸然，虚伪道学。儒家求名，法家逐利，若能求功而不求名，则入化境矣。
 
儒政以缓，法治以急
 《三国演义》第六十四回《庞士元议取西蜀》刘备向庞统说：“今与吾水火相敌者，曹操也。操以急，吾以宽；操以暴，吾以仁；操以谲，吾以忠；每与操相反。”这是儒家治国的特点。
  卓茂是光武、明帝表彰的儒生，从他的言行里，可以看出东汉时期，儒生对法与礼如何灵活运用。有一次有人报告亭长受人酒肉。卓茂发表看法说道：“ 律设大法，礼顺人情。今我以礼教汝，汝必无怨恶；以律治汝，何所措其手足乎？一门之内，小者可论，大者可杀也。且归念之！”于是人纳其训，吏怀其恩。……数年，教化大行，道不拾遗。
  子张问仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣。”请问之。曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”南怀瑾说：老百姓受严刑统治以后，最好的政策就是济之以宽。汉朝到了汉武帝以后讲法治，酷吏就出来了，慢慢收紧，严起来了。这是因为社会群众的心理，太宽了以后，容易放任，就非要用猛，非严格管理不可。（《论语别裁》）
 

法儒相佐，各取所长。
  法家不讲仁义，腐儒不讲事功，王充认为，法家和儒家应该结合使用。德治和法治兼备。
  “夫儒生，礼义也，耕战，饮食也。国之所以存者，礼仪也，民无礼仪，倾国危主……夫德不可独任以治国，力不可直任以御敌也。韩子之术不养德，偃王之术不任力，二者偏颇，各有不足。偃王有无力之祸，知韩子必有无德之患。”（《论衡·非韩》)
 
 春秋时期，子产以水和火的关系比喻，说明儒术、法术都是治国之道，不可偏持，他认为儒家治国非大德之人不可为，儒不成则用法。 “郑子产有疾。谓子大叔曰:‘我死，子必为政。唯有德者能以宽服民，其次莫如猛。夫火烈，民望而畏之，故鲜死焉。水懦弱，民狎而玩之，则多死焉。故宽难。’疾数月而卒。大叔为政，不忍猛而宽。郑国多盗，取人于萑苻之泽。大叔悔之，曰:‘吾早从夫子，不及此。’兴徒兵以攻萑苻之盗，尽杀之，盗少止”（《左传·昭公二十年》）。孟子也认为行仁政是要有能力的。
  两汉之交商人豪族信奉儒学，此时的儒学不同于腐儒儒学。光武中兴，外法内儒，以身作则，严明法纪，笃仁讲义是儒、法最佳的结合。

  就由法到儒的过程， 司马迁写道：“‘仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱。’礼生于有而废于无。故君子富，好行其德；小人富，以适其力。渊深而鱼生之，山深而兽往之，人富而仁义附焉。富者得势益彰，失势则客无所之。” （《货殖列传 》)。
  春秋管仲应该是法家的始祖，但是他的政策却比后世灵活得多。“管仲既任政相齐，以区区之齐在海滨，通货积财，富国强兵，与俗同好恶。故其称曰：‘仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱，上服度则六亲固。四维不张，国乃灭亡。下令如流水之原，令顺民心。’故论卑而易行。俗之所欲，因而予之；俗之所否，因而去之。” （《管晏列传》）。
  管仲先行法制，后张四维，在富国强兵之后，及时改为礼教治国。他认为“省刑之要，在禁文巧；守国之度，在饰四维”；“不恭祖旧，则孝悌不备。四维不张，国乃灭亡。”
  所谓的四维就是儒家的礼义廉耻。
  “国有四维，一维绝则倾，二维绝则危，三维绝则覆，四维绝则灭。倾可正也，危可安 也，覆可起也，灭不可复错也。何谓四维？一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰耻。礼不逾节，义不自进，廉不蔽恶，耻不从枉。故不逾节，则上位安；不自进，则民无巧诈；不蔽恶 ，则行自全；不从枉，则邪事不生。” （《管子·牧民》)
  管仲认为，国家要长治久安，严法不能服人，最终应回到“顺民心”，君主要作爱民的表率，这样才是得道，“故祸不萌。”
  “政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心。民恶忧劳，我佚乐之；民恶贫贱，我富贵之；民恶危坠，我存安之；民恶灭绝，我生育之。能佚乐之，则民为之忧劳；能富贵之，则民为之贫贱；能存安之，则民为之危坠；能生育之，则民为之灭绝。故刑罚不足以畏其意，杀戮不足以服其心。故刑罚繁而意不恐，则令不行矣；杀戮众而心不服，则上位危矣。故从其四欲，则远者自亲；行其四恶，则近者叛之。故知予之为取者，政之宝也。”
   
  由法到儒，是古代王朝不得不遵守的历史趋势，秦始皇残暴，但是太子扶苏就仁慈。曹操用法家，到曹丕就以儒治国，汉、明也都是如此。
法家治国对皇帝能力和日常生活约束要求太高，不是一般人能承受得了的。只有分权，用群臣之力才能治好天下。因而一变百变由法入儒。有人骂朱元璋、朱棣暴虐就认为此二人树立的酷法之风延续整个明代，可以说根本不懂儒法变迁的历史。同时法制的严酷，消灭一批专横跋扈的功臣权贵，也造就了一批谨慎恭谨的儒生贵族，儒学在他们当中首先得以传播，由法变儒是历史的必然。

（三）、自由派要的是什么样的法治？
  自由派的法治社会不同于商韩的法治，也不同于西方的法治社会。他们要的是精英、豪强的分赃法则。 

1、什么是自由派的天赋人权？
  自由派表面上重视法，但是他们不提再好的法也是人去遵守，人去实行。官吏的腐败，民众的帮派，如果法制不能代表人民，“以法治国”就成为空话，台湾就是例证。
  中国的所谓自由派品性，和欧美自由派也根本不同，他们把个人利益最大化当作天赋人权，这是法家治国依据的那种“恶人性”，根本来说他们是极端利己主义的信奉者。
  他们认为，只要在法律的框架下，人人都得以享有最大扩张自己利益的权力、拥有享受的权力，放纵的权力。而表面上他们口口声声地尊重所谓的法律，却根本不能解释他们的实际言行。所以我们看到在实际生活中，他们在法律条款上跳舞的身影。他们钻空子，拉来不同法律条文的冲突处，最大化为我所用。实际上法律永远不可能尽善尽美，永远有空子可钻，永远滞后于社会，永远对一部分人有利的同时，对另一部分人不利。而他们却把法律看成超时空的玩弄于鼓掌之中的武器，并且宣称是最神圣的，必须遵守。而背后的台词不过是这是合法的掠夺，是神圣无比的，你不行是你无能，无能者活该。
  
  自由派最爱高举的旗帜是“私有财产神圣不可侵犯”，甚至要把这塞进宪法，他们欺骗民众声称：只要人人有保护私有财产的意识，那么社会自由、人权都有了，腐败、专制都消灭了。真的如此吗？有一个社区，单位曾经修建了一个车库，长期没有使用，后来就被人私自占用了，还换了锁。最近单位要恢复使用该车库，此人就霸占着不放，拿利斧威胁道：“这锁是我的，谁也不许撬。 ”这就是“私有财产神圣不可侵犯”下的典型事件，为了耍无赖，这人可以把一把锁说成是天大的价值，不能因公家的名义损坏私有财产。类似这样的例子，在企业产权改革等等改制活动中，每天都在发生。不承认共有财产，只保护私有财产究竟方便了谁，傻子都明白。自由派没有祖国，没有集体，只有他自己的个人利益，国有资产大量贱卖给外资被瓜分流失的种种事例，难道对自由派背后的阴谋还不清楚吗？
  其实，有产者操纵法律的把戏早被马克思在《关于林木盗窃法的辩论》中揭露，他说：物质利益决定人们对事物、对法的态度。在林木占有者身上，表现得更为明显。某项法律对他们有利就是好的，某些法律对被告损害较少，那就是多余的、有害的、不实际的，他们总是从法理虚幻出发的。为了维护自己的利益，他们抹煞拣枯树枝、违反森林条例何盗窃林木三者之间的本质区别，要求对三者一律当作盗窃林木来惩罚。当他们需要宣判无罪者为罪犯时，就说监狱是好东西；当他们看到把这些无罪者从监狱中提出来为自己服劳役对自己更有利时，就说监狱是腐化院了。当涉及林木占有者之间的关系时，他们主张对大小林木占有者的利益一样看待何保护，平等就成为定理；当涉及林木占有者何森林条例违反者的关系时，他们就要求国家只是维护林木占有者的权力，否认国家也应当保护森林条例违反者的权利，不平等就被看成时公理。马克思得出结论：“利益是没有记忆的，因为它只考虑自己。矛盾豪不使它惶惑不安，因为它不会何自身发生矛盾。它是经常随机应变的说唱者，因为它没有现成的一套，而只会应景编词。”，“利益比法的原则更有力量，在利益和法的原则的斗争中，利益战胜了法的原则。”
 
  现在大家谈法治已经到了法治迷信的程度，这和过去的个人崇拜没有什么两样。事实上，人在这个社会上，人和人之间，有强者有弱者，强者利益最大化的同时，即便是合法性的最大化也是对弱者利益的掠夺和侵犯。自由派的字典里不关心“机会不均等”，“起点不统一”这一事实。自由派的字典有人权有自由，就是没有公平。
  所以他们号称的法律、政党制衡并非是他们真正的理想，当到了他们最强大的时候，他们并不想要谁来制衡他们，也不会留下把柄让人来制衡。
 
 
2、财产是否属于自然人性？
自相矛盾的法律体系
   自由派思想的核心是自然人性论，并以此理解法律、道德、财产归属等社会规则。他们把“合理合法的财产神圣不可侵犯”奉为圣经。然而这种法律一旦应用，结果就是法律万能论事实上就行不通了。以自由派的观点是：人人可以、应该、必须最大化个人利益诉求，可以不顾及绝大多数人。那么这就很难办了。比如要保护人权就解决不了搬迁不搬迁的实际问题，当地人生活情况大不一样，穷人没本事的，只有这里的危房，急切要搬，而少数人却有其他房子可住，少数人的要求是以此换取更大物质利益，达不到目标就让其他人也陪绑。
  自由派一向鼓吹民主，但酒仙桥地区民主投票拆迁，对于自由派来说又是决不可接受的，他们说凭什么邻居能决定我的拆迁，侵犯我的利益，“公民的合法的私有财产不受侵犯”，他们把这话绝对化理解，不受侵犯就是不容置换，不容补偿和赔偿。于是他们把私有财产当成了自然人的属性延伸，如同眼睛、鼻子、耳朵一样，不容割舍，即便割舍，定价权也在我。同理，我们看到在重庆钉子户事件中，他们狂舞的身影，因为这个钉子户是他们的英雄，是实现利益个人最大化的英雄。
  自由派的言论永远是站住这一小部分人立场上的，因此吃亏的永远是老实人、底层人、没有路子的人。所以说自由派平时吹嘘的民主、人权、自由都是精英、强者、能者掠夺其他人的民主、自由、人权的权利。他们高呼的法律、公正实际是其谋私的最好工具。

3、自由派的要的结果就是社会又成为一盘散沙。
  自由派眼里没有集体，没有集体利益，也不承认人之社会性、集团性、阶级性、民族性。有的只是单个人的自然属性。既然财产被看作人的自然属性，那么他们就把维护私有财产看作生命一样珍贵，私有财产的大小谁说了也不算应由自己说了算的。私有价值于是乎可以发挥无限想象力去放大，放大到与生命等价。不惜以生命作为代价去捍卫。重庆钉子户正符合这些人的心理。他们把当作了自由世界的英雄。
  他们当然就不会同意有民本之说，更见不得“人民”二字， 他们只看见一个个具体的人，那么要问他，有没有马，他肯定也说没有，有白马，然白马非马。
  那么他们的目的只有一个，就是让中国再度变为一盘散沙，否则他们强悍的个体优势有怎能逞威呢？

七、“以法治蜀”的公孙述
（一）、何以称公孙述信奉法家
 1、治郡有神
  公孙述年少就为清水长，后太守让他兼管五县，“政事修理，奸盗不发，郡中谓有鬼神”，何以如此？一般说儒家治郡县，多是数年之后，教化大行。而公孙述却能立杆见影。何也？在《韩非子·内储说七术》早就讲透了使用各种欺诈手段树立君主神威的例子。韩非子称为“七术”，分别是“参观”、“必罚”、“赏誉”、“一听”、“诡使”、“挟智”、“倒言”。还要防备“六微”，分别是“权借”、“利异”、“似类”、“有反”、“参疑”、“废置”、“庙攻”。
故而法家都能明察秋毫，且神出鬼没，让属下战战兢兢，不敢懈怠。这就是“术”。
    

2、神秘莫测： 韩非子说：“体道，其智深，则其会远；其会远，众人莫能见其所极。唯夫能令人不见其事极，不见其事极者为保其身、有其国。故曰：‘莫知其极。莫知其极，则可以有国。’”（《韩非子·解老》)
  体会出道，他的智慧就一定很深；因此他的计谋就一定很高超；计谋很高超，一般人没有谁能看到他的究底。只有那种能让人看不到究底的人，也才能保全身体、拥有国家。所以《老子》说：“没有人知道他的究底。”“没有人知道他的究底，就可以拥有国家了。”
  故而公孙述下大力气宣传灵异之事，发布谶纬之说，以愚弄臣民，甚至自刻手掌“公孙帝”。

3、公孙述自刻手掌不符儒家教义，《礼记·祭义》篇说:“身也者，父母之遗体也，行父母之遗体，敢不敬乎？”《孝经·开宗明义》篇说:“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”这些儒家教义对于公孙述根本没作用，他的朝廷没有儒生的地位。

4、法、术和势的使用
  马援拜访公孙述，公孙述以皇家威仪召见马援，这是以“势”压人。诈称白帝仓出谷，这是以“术”御众。“性苛细，察于小事。敢诛杀而不见大体，好改易郡县官名”。这就是以“法”治国。
  
   
5、重刑少赏
  公孙述治国重刑少赏，又贪，“天下未定，又立其两子为王，食犍为、广汉各数县。群臣多谏，……述不听。唯公孙氏得任事，由此大臣皆怨”。这也有根据的，“重刑少赏，上爱民，民死赏。重赏轻刑，上不爱民，民不死赏。” （《商君书·靳令》)。但任人唯亲不是法家主张。
  公孙述“性苛细，察于小事。敢诛杀而不见大体”来自《韩非子》，韩非说：“明君见小奸于微，故民无大谋；行小诛于细，故民无大乱。此谓‘图难于其所易也，为大者于其所细也。’”。（《韩非子·难三》)
  公孙述治军，必让将领留下人质，这也是韩非子主张的，韩非说：“其位至而任大者，以三节持之：曰质，曰镇，曰固。亲戚妻子，质也；爵禄厚而必，镇也；参伍责怒，固也。贤者止于质，贪饕化于镇，奸邪穷于固。”（《韩非子·八经》）
“对于职位很高并担任重大职务的人，要用三种不同办法来加以控制：一是质，一是镇，一是固。厚待他们的亲戚妻子而严加看管，叫做质；给予丰厚的爵禄而且一定实行，叫做镇；检验言论，督责实效，叫做固。贤者因有人质抵押而不敢妄自行动，贪婪的人因受奖赏抚慰而消除野心，奸邪的人因有种种约束而无计可施。”
  公孙述用人质，而信奉仁义的隗嚣则不用。 可惜人质并不管用，当吴汉、臧宫打来时“将帅恐惧，日夜离叛，述虽诛灭其家，犹不能禁。”法制国民既不讲亲情仁义，也就顾不得家了。 
 
 
6、迫害隐士 
  法家是不允许隐士存在的，儒生和隐士被法家视作“五蠹”，法家既看不起儒生等文学士，但又不容许他们当隐士而存在。
  公孙述以请贤为名，大肆迫害名士。以显其法制威严。
  谯玄巴郡阆中人。少好学，能说易、春秋。公孙述称帝，连聘不到，公孙述于是派使者备礼强征；若谯玄不肯起，便赐以毒药。太守于是奉玺书而来，说：“君高节已着，朝廷垂意，诚不宜复辞，自招凶祸。”谯玄子叩首以家财千万免。公孙述许之。谯玄遂隐藏田野，终述之世。
  公孙述一手拿着聘书，一手拿着毒药，对于高尚士而言，是天大的人格羞辱。同是隐士的李业就毫不犹豫地将毒药一饮而尽。
  公孙述又征蜀郡王皓、王嘉，恐其不至，先系其妻子，使者谓嘉曰:“速装，妻子可全。”王嘉回答道:“犬马犹识主，况于人乎!”王皓先自刎，以首付使者。述怒，遂诛皓家属。王嘉闻而叹曰:“后之哉!”乃对使者伏剑而死。
  法家是不信道义之类的说教的，极度仇视仁义之士。道不同不相与谋，公孙述并不真想用这些儒生，公孙述的使臣总是一手拿着诏书一手拿着药酒。这哪里是请贤分明是藐视这些名儒的人格，剥夺隐士操守，是毁人名节树君主权威。公孙述“以法治国”，把全民都绑在利害的战车向前飞奔，是没有法外开恩的道理的。

（二）、公孙述因“法”败亡
 1、大刀向父老乡亲头上砍去。
   公孙述以法治蜀，法不容情，人情淡如水。父子、兄弟皆无情义，更何况父老乡亲。
   公孙述以法治蜀，法不容情，人情淡如水。父子、兄弟皆无情义，更何况父老乡亲。
   岑彭破三峡天险，蜀兵大败，王政临阵反戈，斩主将任满降汉军。臧宫随岑彭伐蜀，臧宫军大多是蜀地降军，与延岑爆发激战，蜀军大败，水为之浊流。两军都是蜀地子弟兵，这真是“大刀向父老乡亲头上砍去。”
   治军不讲礼义仁信，降兵则反戈一击。这种例子甚多，商亡，秦灭，明亡。皆是武将治军以法不以礼，以利趣之，以刑逼之。在上，则刻薄寡恩；在下，则卖主求荣。父子亲情尚且不顾，灭亡不是应该的吗？
   国家灌输给人民的只有利与刑。就不要指望人民以爱国主义来保卫国家。爱国主义者能献身爱国不会是出于个人利益，而是出于保卫本民族的生活方式，出于民族文化道德。以正义去抵抗邪恶。

 2、以卵击石，自取灭亡。  
    灭蜀最后一战是成都之战，公孙述困兽犹斗，屡战屡败，仍决心出城与汉军决战。因为商鞅有言：“守有城之邑，不如以死人之力与客生力战。……‘围城之患，患无不尽死而邑。’” （《商君书·兵守》)
  以公孙述治国，若守必有降者。“以法治国”，小人多，朴人、愚人也多，所以他以重赏激励士卒，敢于以勇斗勇，以狠斗狠，屡挫屡战，毫无惧色，拼光最后一兵一卒。 公孙述能吏出身，也收罗了一批死士，有刺客有敢死队，但就是没有信义之士。
  可惜，此时已经是以卵击石了，吴汉饱经战阵，岂能被吓倒。最后公孙述身死城下，成家帝国灰飞烟灭。