禅与老庄思想如何影响海德格尔

　　

　 　海德格尔（Martin Heidegger 1889-1976），德国哲学家，存在主义的创始人和主要代表之一。出身自一个天主教家庭，早年就在教会学校读书。中学时代便开始研究19世纪末期哲学家布伦坦诺的哲学，后就读于弗莱堡大学，研读神学、哲学。1913年获博士学位，曾跟随现象学创始人胡塞尔在弗莱堡大学执教。1923年起任马堡大学哲学教授。1927年出版《存在与时间》，奠定了其一生哲学活动的基础。海德格尔一生著述很多，除《存在与时间》外，主要著作还有《康德与形而上学问题》、《论真理的本质》、《林中路》、《形而上学导论》、《在通向语言的途中》、《路标》、《现象学基本问题》等。　　

海德格尔熟悉道家和禅的思想，但他本人对此表现得讳莫如深。他在一些场合，承认东方思想与他自己的思想尝试之间存在着一种“深深隐藏着的亲缘关系”。（《海德格尔与东亚思想》，86页，（德）莱因哈特·梅依／著，张志强／译，中国社会科学出版社）但是显然，他除了偶然的暗示之外，没有对这“亲缘关系”做进一步的阐释。他也没有说明自己什么时候开始读关于老庄与禅的东西。人们只有通过从旁观察对此做出印证。　　

而在同时，西方关于海德格尔的传记或学术研究之类“仍然无视欧洲之外的源泉和影响”。也有许多希望发现海氏与东方思想更多联系的努力并不顺利，有研究者到弗莱堡和马堡的大学图书馆里调查海德格尔的借书记录，遭到断然拒绝。（１８４页，《海德格尔与东亚思想》）　　

但是有许多熟悉他的人、跟他有交往的人提出不少的材料，证明他受到老庄和禅很多的影响。而在他的作品中，更是容易看到他的思想跟东方思想的密切联系。　　

海德格尔在二战之后才比较多地公开谈论“道”的思想，这让人以为他只是在40年代后才开始关注“道”的思想，但是实际上，他了解“道”的思想的时间比这要早许多。　　

据《海德格尔与东亚思想》作者赖因哈德·梅伊考证，德译本的道家经典１８７０年就已经问世。而有可靠的材料表明，二三十年代，海氏就比较系统读过老庄及禅宗的经典。梅依提到，海德格尔早在三十年代就已经熟悉一个由马丁·布伯编选的《庄子》德译本。这个版本由因塞尔出版社以《庄子的语录与寓言》为题在１９１０年出版于莱比锡。在１９３０年１０月一个讲座中，当与人辩论“人是否能将自己放到别人的立场上去看待问题”时，他当场向主人索取德文版的《庄子》，主人于是就找到了这个版本。海德格尔于是就跟参加者们读了《秋水》中庄子与惠施“濠梁观鱼”的著名辩论，让大家理解了他所要表达的思想。（２５页，〈〈从逍遥游到林中路〉〉钟华著，中国社会科学出版社）　　

亨利希·威耶冈德·皮泽特（著有《与海德格尔相识与对话》）说，海德格尔熟悉东亚思想。“他感觉到自己在被这个世界（东方世界）所吸引，而这个世界也很乐于接纳他”。　　

日本哲学者西谷启治跟海德格尔有多次的交往。１９３８年当他把铃木大拙的《论禅宗》第一卷赠给海德格尔时，发现海德格尔已经读过此书，并特别热切希望与他讨论这书。西谷回忆：“关于形而上学，海德格尔试图深入一步来探询存在于其下的东西。显然，这种努力与东方的智慧，诸如《老子》、《庄子》和禅宗，直接发生了关联。为此，海德格尔经常向我探问与禅宗有关的问题。” 　　

梅伊的书中提到，海德格尔在一封致恩斯特·荣格尔(Ernst Juenger)的信中大量引用了坚·乌伦布鲁克所译《老子》第四十七章的内容。另外，在１９６４年９月与一位来自曼谷的佛教僧侣谈话时说他自己“经常听从老子的教诲”，然而他清楚他只能凭借诸如卫礼贤（Richard Wilhelm）的德译作为中介。”当僧人说到“空并不是‘无’，而是完全的他者：圆满。无人能名之。不过，它－作为既无亦有的东西――也是圆满成就的涅磐”时，海德格尔这样回答，“那正是我一生所言说的东西”。类似的话海德格尔在读过日本学者铃木大拙的一部著作后也曾说过。　　

五十年代和六十年代出版的海德格尔著作中的几处段落里直接言及“道”和老庄。比如，１９５８年发表的《思想的根本原则》一文中，海德格尔引用了老子二十八章中“知其白，守其黑”。　　

“思想的基本原则的源泉，确立这个原则的思想场所，这个场所和它的场所性的本质，所有这些对我们来讲都还裹藏在黑暗之中。这种黑暗或许在任何时代都参与到所有的思想中去。人无法摆脱掉它。相反，人必须认识到这种黑暗的必然性，而且努力去消除这样一种偏见，即认为这种黑暗的主宰应该被摧毁掉。其实这种黑暗不同于昏暗。昏暗是一种赤裸裸的和完全的光明的缺失。此黑暗却是光明的隐藏之处，是它保存住了这光明。光明就属于这黑暗。因此，这黑暗有它自身的纯洁和清澈……此光明不再是发散于一片赤裸裸的光亮中的光明或澄明：“比一千个太阳还亮。”困难的倒是去保持这黑暗的清澈；也就是说，去防止那不合宜的光亮的混入，并且去找到那只与这黑暗相匹配的光明。《老子》讲：“那理解光明者将自己藏在他的黑暗之中”（知其白，守其黑）。这句话向我们揭示了这样一个人人都知道，但很少能真正理解的真理：有死之人的思想必须让自身没入深深泉源的黑暗中，以便在白天能看到星星。更困难的是将这思想的清澈性作为收拢来的光明去保持。此光亮只愿如此这般地发光而已。那只愿发光者却并不闪耀。“（30页，转引自《从逍遥游到林中路》）　　

实际上，有材料证明，海德格尔曾在1930年就曾试图引用老子“知其白，守其黑”这句话。《海德格尔传》作者张祥龙先生提供了材料证明，海德格尔在1930年写《论真理的本性》一文时，其最初手稿中出现了老子的“知其白，守其黑”，但是在1943年最后付梓时没有出现。张先生分析他没有在最后出版时引用老子这句话，是因为学术谨慎，因为他当时对这句话的中文原意吃不准。张详龙提供了海德格尔研究者W·比梅尔教授提供的带有老子这句话的最初手稿。比梅尔教授得到了海德格尔夫人提供的这个初稿的原始复印件。这最初的文本这样写道：“自由是（出自存在者本身的）去蔽着的让存在；它将自身揭示为真理的本性。现在它将自身显示为：此作为真理本性的自由在其本身中就是向隐秘的补足性的开启。那知其光亮者，将自身隐藏于黑暗之中（注：知其白，守其黑）。”（243页，《海德格尔传》，张祥龙著，商务印书馆）　　

海德格尔１９６２年做的《流传的语言和技术的语言》演讲中援引《庄子》无用大树的一段话：　　

在这种有用者的统治地位面前，无用者还会有和能有什么分量呢？但是，在它不让自身被直接的实用性质所决定的意义上，无用就是物的意义。因此，深思物的意义的理智尽管无法利用实践的有用性，这物的意义却仍然是最必要的。没有这个意义，可用者就会是无意义的，并因此毫无用处。在探讨和回答这个问题之前，让我们先来听一听一位古代中国的思想家、老子的学生庄子作品中的一段话：“惠子谓庄子曰：‘吾有大树，人谓之樗。其大本臃肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩。立之涂，匠者不顾。今子之言，大而无用，众所同去也。”庄子曰：“子独不见狸狌乎？卑身而伏，以候敖者；东西跳梁，不避高下；中于机辟，死于罔罟。今夫嫠牛，其大若垂天之云。此能为大矣，而不能执鼠。今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无 为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！’”在《南华真经》文本的另一处，还有两段类似的、文字上有所变化的话。这些段落说出了这样一个见地：人对于无用者无须担忧。无用性的力量使它具有了不受侵犯和长存的能力。因此，以有用性的标准来衡量无用者是错误的。此无用者正是通过让自己依从于人而获得了它自身之大用和决定性的力量。从这个角度说，无用乃是物的意义。（31-32页，《从逍遥游到林中路》）　　

他与中国学者萧师毅曾一起合译《老子》，不过只有八章。但是有研究表明，这个翻译的过程对海德格尔的思想发展影响深远。　　

2000年出版的《海德格尔全集》第75卷中有一篇写于1943年的文章，探讨荷尔德林诗作的思想意义，文中引用了《老子》第11章全文。　　

“我们通过观看那不显眼的简朴，越来越原发地获得它，并且在它面前变得越来越羞怯，而学会这种注意。　　

那些简朴事物的不显眼的简朴使我们靠近了那种状态，依循古老的思想习惯，我们就将这种状态称之为存在，并与存在者区别开来。　　

老子在他的《道德经》的第11首箴言诗中称道了在这个区别之中的存在。　　

这首箴言诗曰：　　

三十根辐条相遇于车毂（三十辐共一毂），　　

但正是它们之间的空处提供了这辆车的存在（当其无，有车之用）。　　

器皿出自陶土（埏埴以为器），　　

但正是他们中间的空处提供了这器皿的存在（当其无，有器之用）。　　

墙与门窗合成了屋室（凿户牖以为室），　　

但正是它们之间的空处提供了这屋室的存在（当其无，有室之用）。　　

存在者给出了可用性（故有之以为利）　　

非存在者则提供了存在（无之以为用）。　　

这个引文包含着这样一个意思：那处于一切之间者，当它就在其自身中被刚刚打开时，并且在留逗（或片刻）与境域的展伸中得其伸展时，它多半会被我们太轻易和经常地当作无意义的东西。……而在其间则是这样一种聚集，它本身在瞬间与时间中汇集着和伸张着。　　

这些留逗或片刻作为逗留着的境域而存在。源自这些对立着的留逗之间，所有的在之间就获得了其本性以及这样一种区别的可能性，即将在某某之间意义上的所谓“在之间”与在其间意义上的在之间加以区别的可能性。在某某之间是其本身处于地点与空间里面的聚集，而在其间则是这样一种聚集，它本身在瞬间与时间汇集着和伸张着。　　

在这种（真正的）在之间里，人居留着或居住着，如果他的居留就是那思念的话。这种思念在正保留着的状态中被留住，而这正保留着的状态就在对真理（或保持-状态）而言的存在遗赠中被保留下来。　　

在之间—对立着的留逗—纪念—纪念中包含的、在遗赠的展幅中对反着的逗留就是所谓的“内在状态”—人的“空处”；源自此空处，那些精神、灵魂、生活的维度，及它们的（由形而上学表象出来的）统一才首次获得其本性。 （转引自《海德格尔传》，304-313页）　　

（注：德文译文与中文有差异）　　

海德格尔曾接待了许多东亚同行的访问，跟他们讨论有关老庄与禅的问题。早在２０年代，就跟日本当代哲学重要人物田边元、西田几多郎、九鬼周造等交往。他也“曾向来访者承认自己的思想与道家和禅宗传统之间的亲密关系”（１３页，《海德格尔与东亚思想》）　　

他曾向人表示，“虽然他很早与日本哲学家合作，但事实上他从中国思想中学到了更多的东西。”（１８页，《海德格尔与东亚思想》）不过这是一句似是而非的话。日本哲学是无法跟中国思想分开的。日本的禅宗，很清楚其根源在于中国。　　

格瑞汉·帕克斯说，海氏在写作《存在与时间》期间与道家思想之间的（至少是部分）平行关系，很可能便得自于他在这个时期对《庄子》的熟读。而他对禅的文献的了解也可能是在这个时期。　　

　 　

　 　

附录：　　

海德格尔的“无”：到底是“有”是“无”　　

――《形而上学是什么》解读　　

   虽然《存在与时间》被看作海德格尔的代表作，但是毕竟是他早期（1927年）的作品，其思想的发展并未成熟。他写于更晚的40年代的《形而上学是什么》，体现了其思想基本成熟时期。所以笔者选择这篇进行解读。　　

海德格尔在《形而上学是什么》中，对“无”的问题进行了探讨。形而上学的本质要求，就是探究世界本原。他说，“在追问‘无’的问题中，就出现这样一种超出即为在者整体的在者之上的情况。因此这个问题就表明即为‘形而上学’的问题。”　　

“无”是海氏著作中贯穿始终的一个主题，但是对“无”的探究，他的路子跟其他哲学家探讨这一概念的方式完全不同。《海德格尔与东亚思想》作者赖因哈德·梅依说：“据海德格尔来看，作为‘整个时代的任务’，（对“物是什么”这个问题的）恰当的答案必须从‘内在于与诸存在者之关系中的不断变化的基本立场’的语境中来寻求。这对海德格尔而言就意味着放弃那个自柏拉图、亚里斯多德以及随后的所有思想家――也可以说是全部西方哲学传统――都曾充分思考过的‘物之存在’的理念。……只有在西方哲学思考之外，人们才能找到一个恰当的出发点。”　　

毫无疑问，在西方哲学思考之外，指的就是东方的思想，确切来说，是老庄和禅的思想。对于“无”，老庄和禅都有透彻的把握。《老子》说：“有无相生”。佛教《心经》说：“色不异空，空不异色。”永嘉禅师《证道歌》说：“若实无生无不生”。都在揭示“无”与“有”的关系。用一句似乎说了也白说的现代话来说就是：有就是无，无也是有。　　

综观海氏的论述，可以看到，他对“无”的认识，仍滞于半途。　　

他认识到“无”是无法用思维来推测的，应该直接从存在本身入手探求存在的实相以及“无”的本质。毫无疑问，这是探究“无”的关键一步。没有这个道理上的认识，不能走出思维的圈子，注定无法获得实相的认识。无数的哲学家都因踏不出这一步而始终不能触及实相，他们始终相信通过自己的思维可以明白世界的真相。　　

海氏说：“世界所关涉的就是在者本身――再无他物。”“任何对此问题的答案都是自始不可能的。因为任何答案都必然逃不出这个形式：‘无’、‘是’，如此如此。着眼于‘无’的问题与答案，都同样在自身之内就是别扭的。”“知性本身便以某种方式依赖于无，那么知性怎么可以去决定无呢？” 　　

他发现：“我们的寻求只有靠‘无’的基本经验才能证明其为合情合理的。”　　

他提出他体会“无”的经验的模式。他说：“畏（一种类似茫然失措的状态）启示着无”。（156《熊译海德格尔》）又说：“仿佛‘无’是在处于茫然失措境界中的在者整体‘之旁’，而以与此在者整体剥离的状态显示出自身来的。”　　

他说，“亲在意味着：嵌入‘无’中的境界。” “亲在将自身嵌入‘无’中时，就总是已经超出在者整体之外了。”（１５９页，《熊译海德格尔》）他又说：“假如亲在自始就不将自身嵌入‘无’中，那么亲在根本就不能和在者打交道，也就根本不能和自己本身打交道。” 。“人的亲在只有当其将自身嵌入‘无’中时才能和在者打交道。”　　

他最后结论：“哲学只有通过本己的存在之独特的一跃而入亲在整体之各种根本可能形态中才动得起来。为此一跃，关键性的事情是：首先给在者整体以空间；其次，解脱自身而入无，也就是说，摆脱人人都有而且惯于暗中皈依的偶像；最后，让此飘摇状态飘摇够了，终于一心回到此直逼‘无’本身处的形而上学基本问题中：为什么就是在者在而‘无’倒不在？”　　

他到底有没有弄清到底什么是“无”呢？　　

对于“无”，他有初步的体证。“亲在”和在者打交道，就是初步的自他不二（无我时的表现）的境界。但是这种“无”，还是粗浅的“无”。　　

真的“无”，是事物原本的实相。"诸法从本来，皆自寂灭相"。禅宗祖师说：“实际理地，不立一尘。”如果要“嵌入”才能发现事物是“无”，已经离开了这本来的实相。用佛法来说，就是有为法，而不是无为法了。而“无”的本质就是无为法。　　

无是不必刻意“嵌入”才得到的，无是本来如此的。所谓的"亲在",本质也同样是无。如果要用手段才能得入"无"的境界，也必然不是真的“无”。唐代马祖道一禅师说：“道不属修，若言修得，修成还坏。”道是本来如此的。“无”是本来如此的。　　

 （摘自《东方有圣人--中国文化影响欧洲思想家》）