抱残守缺反动的《中庸》之道

 抱残守缺反动的《中庸》之道

　           探索者　

一、“周礼”乃孔儒的“中庸之道”，而“中庸之道”乃防变守旧的辩证法

程颐曰：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道；庸者，天下之正理。”（《四书·中庸》）　　

据此，“中庸”乃“天下中正”之意。“中庸之道”，“乃天下中正之道理”之意。何谓“天下中正之道理”？　　

天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。（《中庸·1》）　　

该文作者说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”“喜怒哀乐之未发”，“发”，发生，没发生“喜怒哀乐”，即无“喜怒哀乐”，或未展现于外，称之为“中”；发生了“喜怒哀乐”，但其“皆中节”，“节”，节制，其皆处于节制之中，称之为“和”。处于何节制之中？《礼记·仲尼燕居》：“子曰：‘礼乎礼！夫礼所以制中也。’”《论语·学而·1·12》：“有子曰：‘礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；大小由之，有所不行；知和而和，不以礼节之，亦不可行也。’”由此可知，这个节制就是“礼”，“所以制中”者“礼”也。《中庸·28》：“子曰：‘吾学周礼，今用之，吾从周。’”《论语·八佾·3·14》：“子曰：‘周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。’”因此，这个“礼”就是“周礼”。这也就是说，所发生的“喜怒哀乐”，泛指行为、思想、感情，倘若皆处于周礼的节制之中，符合于周礼，就称之为“和”。“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”“中”是天下的宏“大”之“本”；“和”是天下的通“达”之“道”。“达”，通达。“天下之达道”，亦即“天下中正之道理”——天下之通理——“放之四海而皆准”之真理——“中庸之道”。孔子以“周礼”为“中庸之道”，革命的共产党人以马列主义为中庸之道——放之四海而皆准的真理。该文作者说：“致中和，天地位焉，万物育焉。”“致”，达到。达“致”“中和”，“天地”“位”正，“万物”“育”发。该文作者说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”“天命”，天赋者，称之为“性”；统“率”“性”者，称之为“道”；“修”行“道”者，称之为“教”。“道也者，不可须臾离也，可离非道也。”“道者”，乃“不可须臾离也”，“可离”者“非道也”。该文作者说：“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。”所以“君子戒慎乎其所不睹”者，“恐惧乎其所不闻”者。“莫见隐乎，莫显乎微，故君子慎其独也。”尽管事物有“隐”者，但却必“见”，没有“隐乎”不“见”者；有“微”者，但却必“显”，没有“微乎”不“显”者。因此“君子慎其独也”。　　

综上所述，该文作者说：诸如“天”赋予人的“喜怒哀乐”谓之“性”，统“率”“性”者，诸如统率“喜怒哀乐”者的周礼，谓之“道”；“修”行“道”者，诸如统“率”“喜怒哀乐”者的周礼，谓之“教”。以“周礼”为“性”，以“周礼”为“道”，以“周礼”为“教”。注意：在此集中说明了孔子关于“性”、“道”、“教”三者和其关系。孔子以周礼，为人“性”也；孔子以周礼，为人“道”也；孔子以周礼，为人“教”也。孔子以周礼为“性”、为“道”、为“教”，以周礼统一“性”、“道”、“教”三者。统率人“性”者，周礼也。以周礼统率人们“喜怒哀乐”等行为的一切，这是孔子之道的核心。周礼——奴隶主的天堂，奴隶的地狱，是孔子的社会理想和政治愿望。未发生“喜怒哀乐”谓之“中”，发生了“喜怒哀乐”，但皆节制在“周礼”之中，谓之“和”。“中”是“天下”的“大本”，“和”是“天下”的“达道”。实现天地万物的“中和”，才有天地的依旧和万物的生长。人们不可“须臾离”“道”，倘若“可离”者，那么其就“非道也”。因此“周礼”就是统率人们“喜怒哀乐”的“达道”。“周礼”就是统率人们“喜怒哀乐”的天下中正的通理——“中庸之道”。这就是说（孔子认为），“周礼”就是“天下正道”。人们的一切活动，无有便罢，若有一定不能离开“周礼”所画的框框。否则就是“天下无道”。天下不能“须臾”离开周礼，离开了就天下大乱，万物不生！这与孔子所说的“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐，自诸侯出”是一致的。何以人们不可“离”开“周礼”？人们“离”不开“周礼”吗？没有道理，只有霸道。不仅如此，“周礼”还使“天地位焉，万物育焉”，了得！在“周礼”之前那是否就“天地”不“位焉，万物”不“育焉”！焉有“无为而治者其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣”（《论语·卫灵公·15·5》）？周王朝奴隶制覆灭，然天下依旧。实际情况是当时已经天下大乱，礼崩乐坏。“天下无道”，以往旧“道”即“周礼”已经失灵，社会已经摆脱“周礼”的束缚，正需要新“道”而还无之时。当时“天下大乱”、“天下无道”，“周礼”已经犹如一座千疮百孔的堤坝，社会如同洪水已经冲决其而一泻千里浩浩荡荡，直入大海。这说明在当时“周礼”已经不是什么“天下正中之理”——“中庸之道”了！孔孟却仍然以为是，并企图把已泻的洪水再重新召入被冲决的破堤之中。这就是“克己复礼”！　　

子路问强。子曰：“南方之强与？北方之强与？抑而强与？宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之。衽金革，死而不厌，北方之强也，而强者居之。故君子和而不流，强哉矫！中立而不倚，强哉矫！国有道，不变塞焉，强哉矫！国无道，至死不变，强哉矫！”（《中庸·10》）　　

子路问“强”。孔子说：“强”有多种，诸如“南方”人的“强”，“北方”人的“强”，子路的“强”等等。“宽柔以教，不报无道”，是“南方”人的“强”，“君子”的“强”就是这样。“衽金革，死而不厌”，是“北方”人的“强”，“强者”的“强”就是这样。故“君子和而不流”，“中立而不倚”，也就是“宽柔以教，不报无道”，这才是真正的“强”，统率“强”的“达道”！　　

“国有道，不变塞焉”，“国无道，至死不变”，也就是“危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯·8·13》），这才是真正的“强”，统率“强”的“达道”——“中庸之道”！“宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之。衽金革，死而不厌，北方之强也，而强者居之。”这样看来“君子”还与地域有关，北方人无“君子”之“强”，当然北方人更无“君子”了。既然如此，北方人的孔孟何以为“君子”？北方人的孔子，是“举一隅不以三隅反，则不复也”（《论语·述而·7·8》）、“以直抱怨”（《论语·宪问·14·34》），当然无“君子”的“宽柔以教，不报无道”之美德了，非“君子”也。　　

子贡曰：“师与商也孰贤？”子曰：“师也过，商也不及。”曰：“然则师愈与？”子曰：“过犹不及。”（《论语·先进·11·16》）　　

子贡问：“师与商，谁更好一些？”孔子说：“师，则犹过；而商，则不及。”子贡又问：“既然如此，这么说师要比商更好些了？”孔子说：“非也，过犹不及。”　　

此句中所谓的“贤”，具体指什么？又“过”什么？“不及”什么？似乎都没有交代清楚，其实是非常清楚的，其标准就是“周礼”。“过”或“不及”“周礼”，皆“不贤”；只有在“周礼”之“中”才“贤”。“不及”或超“过”“周礼”之“礼”，皆非“周礼”，皆不“贤”。“物极必反”。事物的一定的数量反映其一定的性质，如果“不及”或超“过”该“一定”的数量，那么就不是该事物，而转化成其它事物了。因此，“中庸之道”，又是一种利用不使“物极”，有“过”有“不及”，从而保持“物”不“反”的方法、手段、策略。它是一种防止事物发生变化的“辩证法”，可以此避免旧事物的死亡，扼杀新事物的诞生。周王朝奴隶制的政治体现是周礼。它要求人们的行为举止既不能超“过”也不能“不及”周礼，当然是在周礼之中，也就是在周王朝奴隶制之中，周王朝奴隶制永存。“中庸之道”所指有二：其一，周礼；其二，使人们在周礼之中，而不要脱离周礼的手段。而至于，关于“过犹不及”的思想，则早在孔子数千年前的黄帝时代，就已经很普遍了。诸如：《黄帝内经·素问·藏象·9》：“ 帝曰：五运之始，如环无端，其太过不及何如？岐伯曰：五气更立，各有所股，盛虚之变，此其常也。帝曰：平气何如？岐伯日：无过者也。帝曰：太过不及奈何？岐伯日：在经有也。”其发明权与孔子毫无关系。　　

仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中。小人之反中庸也，小人而无忌惮也。”（《中庸·2》）　　

孔子说：“君子”以周礼作为行为的标准，“小人”反对以周礼作为行为的标准。因为“君子”以周礼作为行为的标准，所以“君子”时时处于周礼之中；“小人”反对以周礼作为行为的标准，所以“小人”肆无忌惮，不受“周礼”的约束。　　

周王朝奴隶制是奴隶主贵族的天堂，是奴隶的地狱；是“君子”的天堂，是“小人”的地狱。“周礼”是“君子”手中的特权，是“小人”身上的枷锁。“周礼”是当时判别事物是非、好坏、“贤”“不肖”的官方标准，亦就是“君子”的标准。当然“中庸之道”亦就是“君子之道”，“君子”称其道为“中庸之道”。以周礼为标准，即以周王朝奴隶制奴隶主贵族的利益为标准。因此，“中庸之道”是腐朽的、反动的统治阶级奴隶主贵族的辩证法，是腐朽的、反动的统治阶级奴隶主贵族的统治权术。所以必然是：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人反中庸也，小人而无忌惮也。”腐朽反动的奴隶主贵族统治阶级时时刻刻力图保持其统治地位，奴隶阶级、新兴地主阶级等被统治阶级时时刻刻力图改变其被统治地位。　　

颜渊问仁，子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目？”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《论语·颜渊·12·1》）　　

孔子把以“周礼”作为“统率”、“节制”社会各色人等“行为”——“性”的标准、规范，即所谓的“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，使其“视”、“听”、“言”、“动”均在“周礼”之“中”，即一个无变化的僵死的周王朝奴隶制的统治之中，称作“中庸之道”。“克己复礼为仁。”“克己复礼”就是“仁”。“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，乃“克己复礼”之“目”，因此孔子所称“中庸之道”的核心是“仁”，“周礼”是“仁”的外化和具化，“仁”是“周礼”的内核和精髓。“仁”倾向于思想标准，“周礼”倾向于行为标准。现在看来，中庸之道还应该是指在哲学上，鼓吹节制事物中的矛盾，使事物中的矛盾保持在不至于导致事物发生质的变化的范围内，以维持事物的旧质不变，防止对立面的转化，免于旧事物的死亡，扼杀新事物的诞生为目的的反动守旧哲学。它在政治上，借以欺骗、麻醉被统治阶级，维护反动统治阶级的统治。因此，中庸之道是反动守旧的辩证法，是腐朽统治阶级的统治权术。此处的“中庸”两字已经完全失去了原先“中正”的意义。天下以新代旧、新生旧死为中庸之道，孔子以周王朝奴隶制万古不变为“中庸之道”。孔子以周王朝奴隶制万古不变的辩证法为“中庸之道”，革命的共产党人以人民解放社会进步改革创新发展的辩证法为中庸之道。　　

二、“中庸之道”，“不行矣夫”；“中庸之道”，“非道”也　　

君子之道，费而隐。夫妇之愚，可以与知焉；及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉；及其至也，虽圣人亦有所不能焉。天地之大也，人犹有所憾。故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉。《诗》云：“鸢飞戾天，鱼跃于渊。”言其上下察也。君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。”（《中庸·12》）　　

该文作者说：“君子之道”真是神妙绝伦。它“费而隐。夫妇之愚，可以与知焉；及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉；及其至也，虽圣人亦有所不能焉。天地之大也，人犹有所憾”，它“造端乎夫妇；及其至也，察乎天地”，也使“君子”神通广大，其“语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉。”　　

子曰：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。《诗》云：‘伐柯伐柯，其则不远。’执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。故君子以人治人，改而止。忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。君子之道四，丘未能一焉。所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也。庸德之行，庸言之谨，有所不足，不敢不勉，有余不敢尽。言顾行，行顾言，君子胡不慥慥尔！”(《中庸·13》)　　

孔子说：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道”，此也就是“道也者，不可须臾离也，可离非道也。”“故君子以人治人，改而止。忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。”“君子之道四”，即“孝”、“忠”、“悌”、“信”，然而“丘未能一焉。所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也。庸德之行，庸言之谨，有所不足，不敢不勉，有余不敢尽。言顾行，行顾言，君子胡不慥慥尔！”　　

子曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《论语·雍也·6·29》）　　

孔子说：“以‘中庸’为德其至善也，然而民鲜见久矣。”以“周礼”作为判断事物是非的标准乃尽善尽美，然而在民间早已罕见了。　　

子曰：“人皆曰：‘予知。’驱而纳诸罟擭陷阱之中，而莫知之辟也。人皆曰：‘予知。’择乎中庸，而不能期月守也。”（《中庸·7》）　　

孔子说：“人皆曰：‘我知。’可把他驱逐到诸罟擭陷井之中，他也不知逃避！人皆曰：‘我知。’可他选择了中庸之道，他也不能持守期月！”　　

子曰：“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”（《中庸·9》）　　

孔子说：“可以把天下、国家让与他人，可以把爵禄辞去不要，可以在刀刃上舞蹈，但中庸之道却难以推行。”　　

子曰：“道之不行矣夫！”（《中庸·5》）　　

孔子说：“中庸之道是行不通了！”　　

真理简明。既然“君子之道，费而隐”，故非真理也。既称“君子之道，淡而不厌，简而文，温而理，知远之近，知风之自，知微之显，可与入德矣”（《中庸·33》），又称“君子之道，费而隐。夫妇之愚，可以与知焉；及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉；及其至也，虽圣人亦有所不能焉”，不如放屁！既然“君子之道”“夫妇之愚，可以与知焉；及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉；及其至也，虽圣人亦有所不能焉”，那么它就不能在人间实行；君子之道，乃非人间之道也。“君子语大，天下莫载焉；语小，天下莫能破焉”，“君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地”，该文作者把“君子之道”吹上了天。既然“君子之道，费而隐。夫妇之愚，可以与知焉；及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉；及其至也，虽圣人亦有所不能焉”，那么他该文作者是“君子”？是“夫妇”？是“圣人”？是“君子”，甚至于是“君子”，因“虽圣人亦有所不知焉……虽圣人亦有所不能焉”，当然就更“亦有所不知焉……亦有所不能焉”，其说向极少数“君子”、“圣人”兜售，都有“对牛弹琴”之虞，那么向一般“夫妇”兜售，就更显其“君子”之智力的与“及其至也，察乎天地”的不相符！对此，焉称“君子之道”？！称其“君子之道”，岂不荒谬？！其说亦只能是故弄玄虚，卖弄乖巧！“道之不行，我知之矣”（《中庸·4》），“道其不行矣夫！”“人皆曰：‘予知’，择乎中庸，不能期月守也”，“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也”等，皆说明“君子之道”在天下行不通，不可行，甚至于有人选择了它，亦“不能守期月”，亦就是说天下不仅可以离开“君子之道”，而且天下不需要“君子之道”，天下人厌恶“君子之道”！抛弃“君子之道”！视“君子之道”如同洪水猛兽！躲还惟恐不及，哪里有什么“君子”之“道不可离”之忧？哪里有什么“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中”？不仅是“小人反中庸也，小人而无忌惮也”，“君子”也“反中庸也”，“而无忌惮也”！至于“道不可离”，那只是该文作者的故作多情，强奸民意而已。《中庸·13》：“子曰：‘道不远人。人之为道而远人，不可以为道。’”既然“君子之道”，“民鲜久矣”，人人见而生畏，厌而远之，惧而远之，只能说明其非“道”也！　　

尽管“中庸之为德也，其至矣乎”，然而“民鲜久矣”，不仅“人皆曰：‘予知。’驱而纳诸罟擭陷阱之中，而莫知之辟也。人皆曰：‘予知。’择乎中庸，而不能期月守也”，不仅“道之不行也，……知者过之，愚者不及也。道之不明也，……贤者过之，不肖者不及也”（《中庸·4》），不仅“君子之道四，丘未能一焉。所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也”，而且“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也”！“道之不行矣夫！”因此“君子之道”绝非天下中正的道理，孔子所称的“中庸之道”，实乃非“中”非“庸”之道！既然“道也者，不可须臾离也，可离非道也”，“道不远人。人之为道而远人，不可以为道”，那么“民鲜久矣”，“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也”，也“不可能也”者，就绝非“道”，更绝非“达道”——“中庸之道”。既然如此，孔子的“中庸之道”绝非“天下之达道”。不必他人否定，孔子自己就对其作了完全的否定。　　

“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”既然其“教”乃“修道”，其“道”乃“率”人“性”，人“性”乃“天命”，何有“教”之不通，“道之不行也”（《中庸·4》）？！这只能说明孔子其“道”非“率”人“性”，是虚假、杜撰之道。“道也者，不可须臾离也，可离非道也。”既然其“民鲜久矣”，“道之不行也”，其“道”“不行”，这就不仅是其“道”“可须臾离也”，而且是“鲜久矣”，当然是“非道也”。孔子所鼓吹者乃“非道”也。　　

“子曰：‘天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。’”“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”“道之不行矣夫！”“北宫锜问曰：‘周室班爵禄也，如之何？’孟子曰：‘其详不可得闻也，诸侯恶其害己也，而皆去其籍。然而轲也尝闻其略也。’（《孟子·万章下·10·2》）“卫公孙朝问于子贡曰：‘仲尼焉学？’子贡曰：‘文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者。莫不有文武之道焉。夫子焉不学？而亦何常师之有？’”（《论语·子张·19·22》）由此，足见当时社会普遍视“周礼”为洪水猛兽，普遍抛弃“周礼”，“周礼”已经是一堆破烂，而孔子却是在到处寻找这些破烂，收集这些破烂，视这些破烂为宝贝。　　

孔子把一个“民鲜久矣”，早已被人们抛弃者，甚至于“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也”，“不可能也”，“不行矣夫”，被人们视为洪水猛兽者称之为“中庸之道”——“天下之达道”，这本身就是一个绝大的矛盾、错误和荒谬！孔子把一个“民鲜久矣”，“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也”，“不可能也”者称作“其至矣乎”，“不可须臾离也”的“中庸之道”，不仅是孔子的胡说八道，也凸现着孔子“述而不作，信而好古”（《论语·述而·7·1》），“兴灭国，继绝世，举逸民”（《论语·尧曰·20·1》），一个早已死亡旧世的遗老遗少的丑恶面目和罪恶梦想！　　

三、孔子鼓吹"中庸之道"，但其行为并非"中庸"　　

或曰：“以德报怨，何如？”子曰：“何以报德？以直报怨，以德报德。”（《论语·宪问·14·34》）　　

孔子是“以直抱怨”、“事君尽礼”（《论语·八佾·3·18》），并非“宽柔以教，不报无道”、“事君以忠”、“忠恕”，其“违道”“远”矣！“君子之道四，丘未能一焉。所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也。”这不仅是说孔子并不具备“君子之道”，孔子远离“君子之道”，“君子之道”并非孔子之道，也是孔子在说谎和为其有言无行的开脱。首先，看其“所求乎子以事父，未能也”，《史记·孔子世家》：“纥与颜氏女野合而生孔子，……丘生纥梁死葬于防。”孔子其父纥早死，是由其母抚养长大。虽不能“求乎子以事父”，但可以“求乎子以事”母吧！《论语·阳货·17·25》：“子曰：‘惟女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨。’”孔子虽有母，却并非“子以事”之。《论语·为政·2·7》“子游问孝。子曰：‘今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？’”其次，看其“所求乎臣以事君，未能也”，一方面由“孔子三月无君，则皇皇如也，出疆必载质”（《孟子·滕文公下·6·3》），可知孔子终生除了“事君”之外，就是“皇皇如也”地找“君”“事”！另一方面，《论语·八佾·3·19》：“定公问：‘君使臣，臣事君，如之何？’孔子对曰：‘君使臣以礼，臣事君以忠。’”《论语·八佾·3·18》：“子曰：‘事君尽礼，人以为谄。’”孔子是以“尽礼”“事君”，并非以“忠”“事君”，可知孔子有时也并非无君可事，求乎君事而“未能”得也，而是有君可事，但未能以“臣”的“忠”“事君”。次之，看“求乎弟以事兄，未能也”，孔子难道无兄吗？《论语·公冶长·5·2》：“子谓南容：‘邦有道，不废；邦无道，免于刑戮。’以其兄之子妻之。”《论语·子罕·9·16》：“子曰：‘出则事公卿，入则事父兄。丧事不敢不勉，不为酒困，何有于我哉？’”看来，孔子应该有“兄”，而且他自称是入则事“父兄”，为何在此又无兄了呢？！由“子谓南容：‘邦有道，不废；邦无道，免于刑戮。’以其兄之子妻之”来看，孔子是有“兄”的，否则哪里来的“兄之子”？不过，孔子对其兄也够霸道的。孔子不问其兄意见如何，就硬是把“其兄之子”给“妻之”了。孔子的“弟”焉在？再次之，看“所求乎朋友先施之，未能也”，不说别的，孔子可能无君，无父，无兄，难道终其一生连一个朋友也没有——“所求乎朋友先施之，未能也”吗？！他对人讲了那么多的辩友的原则、交友之方略，诸如“孔子曰：‘益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，损矣’”（《论语·季氏·16·4》）等；自称有那么多的交朋友方法，最善交朋友，诸如“获乎上有道”、“信乎朋友有道”、“顺乎亲有道”、“诚身有道”（《中庸·20》），自己却连一个朋友都没有吗？！难道这些都是孔子不准备实行的“彩话”？孔子无朋友？是孔子“不能”（《孟子·梁惠王上·1·6》）？还是“不为”（同上）？《论语·子罕·9·25》：“子曰：‘毋友不如己者’。”《论语·学而·1·8》：“子曰：‘无友不如己者。’”《论语·子路·13·20》：“［子］曰：‘言必信，行必果，硁硁然小人哉！’”孔子如此势利而无信，其无友也难怪。《论语·里仁·4·25》：“子曰：‘德不孤，必有邻。’”孔子“德”“孤”也！“君子之道四，丘未能一焉。”一语道破孔子是个空话篓子。真可谓“说嘴说得光光的，尿腚尿得汪汪的。”“庸德之行，庸言之谨，有所不足，不敢不勉，有余不敢尽。言顾行，行顾言，君子胡不慥慥尔！”看来，还多亏孔子自知“言顾行，行顾言”，“不敢不勉，有余不敢尽”，否则天下自孔子以来真要无活牛耳！　　

孔子曰：“……拜下，礼也；今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。”（《论语·子罕·9·3》）　　

孔子曰：“侍于君子有三愆：言未及之而言，谓之躁；言及之而不言，谓之隐；未见颜色而言，谓之瞽。”（《论语·季氏·16·6》）　　

朝，与下大夫言，侃侃如也；与上大夫言，誾（yín）誾如也；君在，踧踖如也，与与如也。（《论语·乡党·10·2》）　　

入公门，鞠躬如也，如不容。立不中门，行不履阈。过位，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。摄齐升堂，鞠躬如也，屏气似不息者。出，降一等，逞颜色，怡怡如也。没阶，趋进，翼如也。复其位，踧踖如也。（《论语·乡党·10·4》）　　

孔子为鲁摄相，朝七日而诛少正卯。门人进问曰：“夫少正卯鲁之闻人也，夫子为政而始诛之得无失乎？”孔子曰：“居！吾语女其故。人有恶者五——而盗窃不与焉，一曰、心达而险，二曰、行辟而坚，三曰、言伪而辩，四曰、记丑而博，五曰、顺非而泽，——此五者，有一于人，则不得免于君子之诛，而少正卯兼有之；故居处足以聚徒成群，言谈足以饰邪营众，强足以反是独立，此小人之桀雄也，不可不诛也。是以汤诛尹谐，文王诛潘止，周公诛管叔，太公诛华仕，管仲诛付里乙，子产诛邓析、史付，此七子者，皆异世同心，不可不诛也。《诗》曰：‘忧心悄悄，愠于群小’，小人成群，斯足忧矣。”（《荀子·宥坐》）　　

郑国多盗，取人于萑符之泽。大叔……兴徒兵以攻萑符之盗，尽杀之，……仲尼曰：“善哉，政宽则民慢，慢则纠之以猛。”（《左传·昭公二十年》）　　

定公十年春，及齐平。夏，齐大夫黎鉏（chú）言于景公曰：“鲁用孔丘，其势危齐。”乃使告鲁为好，会于夹谷……有顷，齐有司趋而进曰：“请奏宫中之乐。”景公曰：“诺。”优倡侏儒为戏而前。孔子趋而进，历阶而登，不尽一等，曰：“匹夫而荧惑诸侯者罪当诛！请命有司！”有司加法焉，手足异处。（《史记·孔子世家》）　　

公山弗扰以费畔，召，子欲往。子路不说，曰：“末之也，已，何必公山氏之之也？”子曰：“夫召我者，而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎？”（《论语·阳货·17·5》）　　

佛肸召，子欲往。子路曰：“昔者由也闻诸夫子曰：‘亲于其身为不善者，君子不入也。’佛肸以中牟畔，子之往也，如之何？”子曰：“然。有是言也。不曰坚乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不缁。吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？”（《论语·阳货·17·7》）　　

子畏于匡，曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！”（《论语·子罕·9·5》）　　

子曰：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”（《论语·子罕·9·9》）　　

孔子对君上是谄媚的，对异己是霸道的，对小民是残酷的。孔子不仅不“忠恕”，不“中庸”，而且野心勃勃、图谋不轨，是想当天子的。　　

叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐。——直在其中矣。”（《论语·子路·13·18》）　　

陈司败问：“昭公知礼乎？”孔子曰：“知礼。”孔子退，揖巫马期而进之，曰：“吾闻君子不党，君子亦党乎？君取于吴，为同姓，谓之吴孟子。君而知礼，孰不知礼？”巫马期以告。子曰：“丘也幸，苟有过，人必知之。”（《论语·述而·7·31》）　　

自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。（《中庸·21》）　　

唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。（《中庸·22》）　　

在孔子的“父为子隐，子为父隐。——直在其中矣”、“言必信，行必果，硁硁小人哉”（《论语·子路·13·20》），以及孟子的“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”（《孟子·离娄下·8·12》）的基础上，显然孔孟的“教”，不是使人“诚”，而是使人不“诚”，使人虚伪。这样看来，“自诚明，谓之性”，人之“性”本来是“诚”的，“明”的，但孔孟的“教”育却要使其不“诚”，使其由“明”变成“惑”！“诚”、“至诚”就是“虚”、“至虚”。让这样的人为“教”，只能是越“化”越“虚”，越“化”越“惑”，越“化”越“暗”。孔孟之教，也就不是“为能尽其性”，也就不“能尽人之性”，而是相反者，禁锢“人之性”，毁灭“人之性”，扭曲“人之性”！　　

鲁迅说：“叭儿狗一名哈巴狗，……狗和猫不是仇敌么？它却虽然是狗，又很像猫，折中，公允，调和，平正之状可掬，悠悠然摆出别个无不偏激，惟独自己得了‘中庸之道’似的脸来。因此也就为阔人，太监，太太，小姐们所钟爱，种子绵绵不绝。它的事业，只是以伶俐的皮毛获得贵人豢养，或者中外的娘儿们上街的时候，脖子上拴了细链子跟在脚后跟。这些就应该先行打它落水，又从而打之；如果它自坠入水，其实也不妨从而打之，但若是自己过于要好，自然不打亦可，然而也不必为之叹息。巴儿狗如可宽容，别的狗也大可不必打了，因为它们虽然非常势力，但究竟还有些像狼，带着野性，不至于如此骑墙。”（《论“费厄泼赖”应该缓行》）“……谁知道人世上并没有这样一道矮墙，骑着而又两脚踏地，左右稳妥，所以即使吞吞吐吐，也还是将自己的灵魂枭首通衢，挂出了原想竭力隐瞒的丑态。丑态，我说，倒还没有什么丢人，丑态而蒙着公正的皮，这才催人呕吐。……”（《答KS君》）　　

［明］李贽说：“愚尝论之，成大功者必不顾后患，故功无不成，商君之于秦，吴起之于楚是矣。而儒者皆欲之。不知天下之大功，果可以顾后患之心成之乎否也，吾不得而知也。顾后患者必不肯成天下之大功，庄周之徒是已。是以宁为曳（yè）尾之龟，而不肯受千斤之币；宁为濠上之乐，而不肯任楚国之忧。而儒者皆欲之，于是乎又有居朝廷则忧其民，处江湖则忧其君之论。不知天下果有两头马乎否也，吾又不得而知也。墨子之学术贵俭，虽天下以我为不拔一毛不恤也。商子之学术贵法，申子之学术贵术，韩非子之学术兼贵法、术，虽天下以我为残忍刻薄不恤也。曲逆之学术贵诈，仪、秦之学术贵纵横，虽天下以我为反复不信不恤也。不惮五就之劳，以成夏殷之绩，虽天下后世以我为事两主而兼利，割烹要而试功，立太甲而复反可也。此又伊尹之学术以任，而直谓之能忍诟焉者也。以至谯周、冯道诸老宁受祭器归晋之谤，历事五季之耻，而不忍无辜之民日遭涂炭，要皆有一定之学术，非苟苟者。各周于用，总足办事，彼区区者欲选择其名实俱利者而兼之，得乎？此无他，名教累之也。以故瞻前虑后，左顾右盼。自己既无一定之学术，他日又安有必成功之事功耶？而又好说‘时中’之语以自文，又况依仿陈言，规迹往事，不敢出半步者哉！”（《焚书·卷五》）　　

既然“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道；庸者，天下之正理。”“中庸其至矣乎！”何以“民鲜能久矣”？这只能说明其并非“天下之正道”，“天下之正理”也。“其至矣乎”！鲁迅说：“然则圣人为什么大呼‘中庸’呢？曰：这正因为大家并不中庸的缘故。人必有所缺，这才想起他所需。穷教员养不活老婆了，于是觉到女子自食其力说之合理，并且附带地向男女平权论点头；富翁胖到要发哮喘病时，才去打高而富球，从此主张运动的要紧。我们平时，是决不记得自己有一个头，或一个肚子，应该加以优待的，然而一旦头痛肚泻，这才记起他们，并且大有休息要紧，饮食小心的议论。倘有谁听了这些议论之后，便贸然决定这议论者为卫生家，可就失之十丈，差以亿里了。倒相反，他是不卫生家，议论卫生，正是他向来的不卫生的结果的表现。孔子曰，‘不得中行而与之，必也狂狷乎，狂者进取，狷者有所不为也！’以孔子交游之广，事实上没法子只好寻狂狷相与，这便是他在理想上之所以哼着‘中庸，中庸’的原因。”（《由中国女人的脚，推定中国人之非中庸，又由此推定孔夫子有胃病》）　　

子曰：“道之不行也，我知之矣：知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也。”（《中庸·4》）　　

孔子不是自吹“知天命”（《论语·为政·2·4》）吗？不是以“志于道”（《论语·述而·7·6》）自居吗？不是“天生德于予，桓魋其如予何”（《论语·述而·7·23》）吗？不是“文王既没，文不在兹乎？……天之未丧斯文也，匡人其如予何”（《论语·子罕·9·5》）吗？“道之不行也”，又是他孔子“知之矣”！“知者过之，愚者不及也”。不是“过犹不及”（《论语·先进·11·16》）吗？对别人“过”就是大大的“愚者”，而对他孔子“过”却是大大的“知者”！“道之不明也”，也是他孔子“知之矣”！“贤者过之，不肖者不及也。”对别人“过”就是大大的“不肖者”，对他孔子却是大大的“贤者”！完全是双重标准。既然“过犹不及”，那么“知者”就不会“过之”，“过之”者非“知者”也；“贤者”更不会“过之”，“过之”者非“贤者”也。“人莫不饮食也，鲜能知味也。”别人饮食皆“莫”“能知味也”，而只有他孔子“知味也”。惟我独尊，一副恶霸嘴脸！既然“知者过之，愚者不及”，而“过犹不及”，那么起码在这一点上“知者”犹如“愚者”。何谓“唯上知与下愚不移”？！　　

“道之不行矣夫！”一个吹牛皮吹爆者的哀叹。这正应了孔子所言：“道之将行也，命也。道之将废也与，命也。”（《论语·宪问·14·36》）孔子的“道之不行矣夫”，“命也”，历史之必然也。孔子犹如螳臂挡车，不知量力，“其命何！”　　

孔子不是说“君子中庸，……君子之中庸也，君子而时中”吗？焉有“择乎中庸，而不能期月守也”？孔子信口开河，矛盾百出。“子曰：‘人皆曰：“予知。”驱而纳诸罟擭陷阱之中，而莫知之辟也。人皆曰：“予知。”择乎中庸，而不能期月守也。’”孔子此言差矣。其实，孔子在此是强奸民意：并非“人皆曰：‘予知’”，也并非人皆“驱而纳诸罟擭陷阱之中，而莫之辟也”，更并非人皆“择乎中庸”也！　　

子曰：“回之为人也，择乎中庸。得一善，则拳拳服膺而弗失之矣。”（《中庸·8》）　　

孔子在自打嘴脸。《论语·雍也·6·7》：“子曰：‘回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。’”既然“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣”，也就不会有“回之为人也，择乎中庸。得一善，则拳拳服膺而弗失之矣。”　　

“天下国家可均也，爵禄可辞也”。谁“均”谁“辞”？当然是“有国有家者”、有“爵禄”的“国家天下”的统治者——“君子”了。既然“君子”宁可“均”“天下国家”，“辞”“爵禄”，甚至于宁愿“蹈”“白刃”，也不愿意行“中庸”，这能说明“君子中庸，……君子之中庸也，君子而时中”吗？当然不能，这不仅说明“小人之反中庸”，也说明“君子”也“反中庸”，“周礼”，“中庸”，“周礼”早已不是“君子之道”了，“中庸”乃天下之恶魔！“周礼”乃天下之恶魔！“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”这是孔子对维护奴隶制“周礼”免于崩溃企图破产的哀叹。既然“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也”，那么“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中。小人之反中庸也，小人而无忌惮也”，说明那些“中庸”的“君子”是在逆“天命”而动，“小人”是在顺“天命”而行。《孟子·万章下·10·2》：“北宫锜问曰：‘周室班爵禄也，如之何？’孟子曰：‘其详不可得闻也，诸侯恶其害己也，而皆去其籍。然而轲也尝闻其略也。’”你看：对周礼，“诸侯恶其害己也，而皆去其籍。”不仅“小人”视“周礼”为洪水，“君子”也视其为洪水猛兽，尽管“圣人”视其为宝贝，但也是“其详不可得闻也”，只能是“尝闻其略也”。《论语·宪问·14·6》：“子曰：‘君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。’”其实，对于“君子中庸”，孔子自己就已经做了否定！“君子而不仁者有矣夫”。然而孔子言“小人反中庸”，“未有小人而仁者也”，也不完全对，就有许多小人——“小人中的叛徒“中庸”而“仁”。什么“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”，则统统都是屁话！什么“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道；庸者，天下之正理”，则统统都是鬼话！　　

“国有道，不变塞焉，强哉矫！国无道，至死不变，强哉矫！”一个旧社会和旧势力顽固派代表的写照！对此，鲁迅说：“……对于旧社会和旧势力的斗争，必须坚决，持久不断，而且注重实力。旧社会的根柢原是非常坚固的，新运动非有更大的力不能动摇它什么。并且旧社会还有它使新势力妥协的好办法，但它自己是决不妥协的。……”（《对于左翼作家联盟的意见》）　　

子曰：“索隐行怪，后世有述焉。吾弗为之矣。君子尊道而行，半途而废，吾弗能已矣。君子依乎中庸，遁世不见知而不悔，唯圣者能之。”（《中庸·11》）　　

孔子把自己的倒行逆施称为“唯圣者能之”。既然“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也”，还言什么“君子依乎中庸，遁世不见知而不悔，唯圣者能之”？还言什么“从容中道”（《中庸·20》）？既然“君子依乎中庸，遁世不见知而不悔，唯圣者能之”，又何“君子疾没世而名不称焉”（《论语·卫灵公·15·20》）？孔子真是不知羞耻，睁眼说瞎话，自打嘴脸！　　

君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难。君子无人而不自得焉。在上位，不陵下；在下位，不援上。正己而不求于人，则无怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行险以徼幸。子曰：“射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身。”（《中庸·14》）　　

该文作者说：“君子素其位而行，不愿乎其外。”“君子”安分守己。“死生有命，富贵在天”。“素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难。君子无人而不自得焉。在上位，不陵下；在下位，不援上。正己而不求于人，则无怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行险以徼幸。”孔子说：“射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身。”　　

“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难。君子无人而不自得焉。在上位，不陵下；在下位，不援上。正己而不求于人，则无怨。上不怨天，下不尤人。”注意这里说的“君子”，是指统治阶级；“小人”，是指被统治阶级，其胡说八道显而易见。考察孔子一生的活动，其本身就并非如此。孔子并不安于“贫贱”，而游说列国，到处推销自己，觅求富贵；他不仅凌下，如《论语·阳货·17·20》“孺悲欲见孔子，孔子辞以疾。将命者出户，取瑟而歌，使之闻”，也“援上”，如《论语·宪问·14·21》“陈成子弑简公。孔子沐浴而朝，告于哀公曰：‘陈恒弑其君，请讨之。’公曰：‘告夫三子！’孔子曰：‘以吾从大夫之后，不敢不告也。君曰“告夫三子”者！’之三子告，不可。孔子曰：‘以吾从大夫之后，不敢不告也’”；他不仅“怨天”，如《论语·子罕·9·9》“子曰：‘凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫’”、《论语·先进·11·9》“颜渊死，子曰：‘噫！天丧予！天丧予’”，也“尤人”,诸如《论语·里仁·4·22》“子曰：‘古者言之不出，耻躬之不逮也’”、《论语·宪问·14·24》“古之学者为己，今之学者为人”、《论语·阳货·17·16》“古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也荡；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也诈而已矣”、《论语·八佾·3·18》“子曰：‘事君尽礼，人以为谄也’”、《论语·雍也·6·29》“子曰：‘中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣’”、《论语·先进·11·4》“子曰：‘回也非助我也，于吾言无所不说’”等等。“正己而不求于人”，既然如此，孔子就应当老老实实地呆在家里“正己”，不应当游说列国而“求于人”。“君子居易以俟命，小人行险以徼幸。”孔子游说列国，推销自己，非“居易以俟命”矣；“公山弗扰以费畔，召，子欲往”、“佛肸［以中牟畔］，召，子欲往”，乃“小人行险以徼幸”矣！子曰：“道之不行也，我知之矣：知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也。”这就是孔子的“射有似乎君子，失诸正鹄”，不是“反求诸其身”，而是求诸其鹄！试问哪一个反动统治者有问题，是从他自己身上找毛病？不都是从被统治者身上找毛病，向被统治者身上开刀吗？！不是历来就有“只许州官放火，不许百姓点灯”，“官长有病，百姓吃药”等之说吗？！同时，“素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难。君子无人而不自得焉”，也是典型的天命论、宿命论，它鼓吹统治阶级富贵、文明、智慧、福祥和被统治阶级的贫贱、落后、愚昧、苦难都是理所当然；让被统治阶级安于被奴役的地位，并且对被统治阶级说其只有安于现状才会有幸福快乐。鲁迅说：“先生的信上说：惰性表现的形式不一，而最普通的，第一就是听天任命，第二就是中庸。我以为这两种态度地根柢，怕不可仅以惰性了之，其实乃是卑怯。遇见强者，不敢反抗，便以‘中庸’这些话来粉饰，聊以自慰。所以中国人倘有权利，看见别人奈何他不得，或者有‘多数’作他护身符的时候，多是凶残横恣，宛然一个暴君，做事并不中庸；待到满口‘中庸’时，乃是势力已失，早非‘中庸’不可的时候了。一到全败，则又有‘命运’来做话柄，纵为奴隶，也处之泰然，但又无往而不合于圣道。这些现象，实在可以使中国人败亡，无论有没有外敌。要救正这些，也只好先行发露各样的劣点，撕下那好看的假面具来。”（《通讯（二）》）　　

子曰：“愚而好自用，贱而好自专。生乎今之世，反古之道。如此者灾及其身者也。”非天子不议礼，不制度，不考文。今天下车同轨，书同文，行同伦。虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉。虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。子曰：“吾说夏礼，杞不足征也。吾学殷礼，有宋存焉。吾学周礼，今用之，吾从周。”（《中庸·28》）　　

根据“子曰：‘愚而好自用，贱而好自专。生乎今之世，反古之道。如此者灾及其身者也’”来看，自称“述而不作，信而好古，窃比于我老彭”（《论语·述而·7·1》）的孔子自己，就是一个“愚而好自用”者，“贱而好自专”者，“灾及其身者也”者！孔子不是说：“古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也荡；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也诈而已矣”（《论语·阳货·17·16》），“古者言之不出，耻躬之不逮也”（《论语·里仁·4·22》），“古之学者为己，今之学者为人”（《论语·宪问·14·24》），甚至于“古”之人的缺点也比“今”之人的可爱吗？孔子之所以虽然“愚而好自用，贱而好自专。生乎今之世，反古之道。如此者灾及其身者也”，却在其死后数百年又时来运转，那是因为有反动统治阶级的吹捧、炒作和保护，凡是反动的统治阶级皆喜欢“返古之道”——“文武之道”，皆是“返古之道”——“文武之道”者。“非天子不议礼，不制度，不考文。”孔子是天子吗？非也。孔子鼓吹“克己复礼”、“作春秋”、“乐正”等，这不是“议礼”，“制度”，“考文”吗？其逆心反志昭然若揭！“今天下车同轨，书同文，行同伦。”孔子不是说当时是“夷狄之有君，不如诸夏之亡”（《论语·八佾·3·5》）吗？“夷狄”不是在“天下”之中？当时“夷狄”与“诸夏已经是“车同轨，书同文，行同伦”了吗？真是满口胡言。“虽有其德，苟无其位”，不是说“大德必得其高位”（《中庸·17》）吗？怎么会有“虽有其德，苟无其位”者？或“虽有其位，苟无其德”者？“吾说夏礼，杞不足征也。吾学殷礼，有宋存焉。吾学周礼，今用之，吾从周。”由“夏礼”到“殷礼”，由“殷礼”到“周礼”，都是张己反礼的结果。如果孔子真是“从周”的话，那就不应该是“克己复礼”，而是张己反礼。“今天下车同轨，书同文，行同伦”，至早也是秦末汉初的事。由此可知，《中庸》至早也是秦末汉初的作品。更有，《孟子·离娄下·8·22》：“孟子曰：‘予未得为孔子之徒也，予私淑诸人也。’”孟子之学“私淑诸人”，与子思无关。至于朱熹说：“此篇乃孔门传授心法，子思恐其久而差也，故笔之于书，以授孟子”，纯属屁话！　　

王天下有三重焉，其寡过矣乎！上焉者，虽善无征，无征不信，不信民弗从。下焉者，虽善不尊，不尊不信，不信民弗从。故君子之道，本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而不疑，百世以俟圣人而不惑。质诸鬼神而无疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也。是故君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。远之则有望，近之则不厌。《诗》曰：“在彼无恶，在此无射，庶几夙夜，以永终誉。”君子未有不如此，而蚤有誉于天下者也。（《中庸·29》）　　

既然“道之不行矣夫”，那么“君子之道，本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而不疑，百世以俟圣人而不惑。质诸鬼神而无疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也。是故君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则”就纯属屁话。　　

仲尼祖述尧舜，宪章文武；上律天时，下袭水土。譬如天地之无不持载，无不覆帱。譬如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。（《中庸·30》）　　

说孔子“祖述尧舜，宪章文武；上律天时，下袭水土”，前者对，孔子主张“从周”（《论语·八佾·3·14》），“好古”（《论语·述而·7·1》），“为东周”（《论语·阳货·17·5》）；后者不对，纯属吹捧之词。孔子不仅不懂天文、地理，也不懂军旅、农穑。其实，孔子只知些“俎豆之事”（《论语·卫灵公·15·1》）。儒家主张“法先王”。商鞅则曰：“圣人不法古，不循今”，“法古则后于时，循今则塞于势。周不法商，夏不法虞，三代异势，而皆可以王。”（《商鞅书·开塞》）“当时而立法，因事而制礼。礼法以时而定，制令各顺其宜。”“治世不一道，便国不必法古。”（《商君书·更法》）主张根据时代现实的需要，制定礼法制度。韩非子则认为：“圣人不期修古，不法常可”，主张效法当时“新圣”，实行“以吏为师”（《韩非子·五蠹》），断言：“治民无常，惟治为法。法与时移则治，治与世宜则有功。”所以“圣人之治民也，法与时移而禁与能变”（《韩非子·心度》）。治理国家的礼法制度必须以时势的变化而转移。讥称将“欲以先王之政治当世之民”的儒家为“守株待兔”（《韩非子·五蠹》）者。“仲尼祖述尧舜，宪章文武；上律天时，下袭水土。譬如天地之无不持载，无不覆帱。譬如四时之错行，如日月之代明。”这全是该文作者对孔子的无耻吹捧以抬高自己的身价。韩非子对此驳之曰：“今乃欲审尧、舜之道于三千岁之前，意者其不可必乎！无参验必之者，愚也；弗能必据之者，诬也。故明据先王，必定尧、舜者，非愚则诬也。”谓孔孟儒学是“愚诬之学”（《韩非子·显学》），而“儒之所至，孔丘也”（同上）。“万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。”既然如此，为何要“放郑声，远佞人”（《论语·卫灵公·15·11》）、“攻乎异端”（《论语·为政·2·16》）、“道不同不相为谋”（《论语·卫灵公·15·40》），因争教而起杀机，诛杀学术和政治上的对手少正卯？真是好话、美话、大话说尽，坏事、丑事、卑事做绝。李宗吾说：“学术上的黑幕，与政治上的黑幕一样；圣人与君王，是一胎双生的，处处狼狈相依，圣人不依仗君王的威力，圣人就莫得那么尊崇；君主不依仗圣人的学说，君主也莫得那么猖獗，于是君主把他的名号分给圣人，就称起王来了；圣人把他的名号分给君主，君主就称起圣来了。君主牵制人民的行动，圣人牵制人民的思想。君主便下一道命令，人民都要遵从，如果有人违背，就算大逆不道，为法律所不容。圣人任便发一种议论，学者都要信从，如果有人批驳了，就算是非圣无法，为清议所不容。中国人民，受了数千年君主的摧残压迫，民意不能出现，无怪乎政治紊乱。中国的学者，受了数千年圣人的摧残压迫，思想不能独立，无怪乎学术消沉。因为学说有差误，政治才有黑暗，所以君主之命该革，圣人之命尤其该革。”（《黑厚学·我对圣人之怀疑》）“万物并育而不相害，道并行而不相悖。……此天地之所以为大也。”该文作者对于万物在自然状态中生存竞争的激烈和残酷完全不讲，对于人类社会中阶级斗争的激烈和残酷也完全不讲。完全不讲前者，就是为瞒天过海地完全不讲后者，其目的就是欺骗和愚弄被统治者、劳动人民，企图消灭其革命意志，以保持当时社会相对的稳定，保持统治阶级的既得利益。既然“万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也”，那么利用权势“放郑声，远佞人”、“攻乎异端”、“道不同不相为谋”，诛杀学术和政治上的对手就是孔子的卑鄙和凶残了！“仲尼祖述尧舜，宪章文武”。尧舜是“让而帝”（《庄子·秋水》）时代的代表人物，文武是“争而王”（同上）时代的代表人物，其政治理念大相径庭，有本质上的差别。要“祖述尧舜”，就不能“宪章文武”；要“宪章文武”，就不能“祖述尧舜”。孔子“祖述尧舜，宪章文武”的本身，就使其政治理念充满矛盾。既然“道之不行也，我知之矣……道之不明也，我知之矣……”，他孔子都已知道，而其徒子徒孙为何仍要不断地吹捧孔子“譬如天地”，“譬如日月”，“聪明圣知达天德者”；鼓吹其道为“经纶天下之大经，立天下之大本”呢？只有一个原因，其目的就在于欺骗权势者、统治者对其赏识，愚弄被压迫者、被统治者对其敬畏。由该文作者在该文中直呼“孔子”为“仲尼”，诸如：《中庸·2》、《中庸·30》，也可以断定该文的作者绝对不会是子思。　　

唯天下至圣，为能聪明睿知，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齐庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也；溥博渊泉，而时出之。溥博如天，渊泉如渊。见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不说。是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊。舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队：凡有血气者，莫不尊亲，故曰配天。（《中庸·31》）　　

唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育，夫焉有所倚？肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天。苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之？（《中庸·32》）　　

这是典型的救世主莅临下民之腔调和英雄创造历史之说教。“唯天下至圣，为能聪明睿知，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齐庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也；溥博渊泉，而时出之。”该文作者完全不顾历史事实。实际在中国的历史上，却是：往往在最需要智能和道德的位子上，坐着的却是一些最丑恶和最愚蠢的家伙！　　

《诗》曰：“衣锦尚絅。”恶其文之着也。故君子之道，暗然而日章；小人之道，的然而日亡。君子之道，淡而不厌，简而文，温而理，知远之近，知风之自，知微之显，可与入德矣。《诗》云：“潜虽伏矣，亦孔之昭。”故君子内省不疚，无恶于志。君子之所不可及者，其唯人之所不见乎！《诗》云：“相在尔室，尚不愧于屋漏。”故君子不动而敬，不言而信。《诗》曰：“奏假无言，时靡有争。”是故君子不赏而民劝，不怒而民威于鈇钺。《诗》曰：“不显惟德，百辟其刑之。”是故君子笃恭而天下平。《诗》云：“予怀明德，不大声以色。”子曰：“声色之于以化民，末也。”《诗》曰：“德輶如毛。”毛犹有伦。“上天之载，无声无臭。”至矣。（《中庸·33》）　　

“君子内省不疚，无恶于志。君子之所不可及者，其唯人之所不见乎！”《论语·公冶长·5·27》：“子曰：‘已矣乎！吾未见能见其过而内讼者也。’”实际情况却是“故君子内省不”知其“疚”，“无”善“于志”。“君子之所不可及者，其唯人之所不见乎”为丑为恶也！《论语·里仁·4·6》：“子曰：‘我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。’”《论语·子罕·9·6》：“太宰问于子贡曰：‘夫子圣者与？何其多能也？’子贡曰：‘固天纵之将圣，又多能也。’子闻之，曰：‘太宰知我乎？吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。’”因此，“君子”稀矣！孔子的“君子之道”，不过是其胡说八道而已！

四、孔子杜撰的“中庸”典范——鬼神、尧舜、文武、周公也并非“中庸”　　

子曰：“鬼神之为德，其盛大矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右。《诗》曰：‘神之格思，不可度思！矧可射思！’夫微之显，诚之不可掩，如此夫。”（《中庸·16》）　　

至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥。国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至：善，必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。（《中庸·24》）　　

既然“鬼神之为德，其盛大矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗”，“夫微之显，诚之不可掩，如此夫”，不是“至诚如神”吗？以“诚”即可，何以需“使天下之人齐明盛服，以承祭祀”？倘若需“使天下之人齐明盛服，以承祭祀”，那么鬼神只不过是那些“齐明盛服，以承祀”的富贵者——孔子一伙的帮凶而已。　　

子曰：“舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。故天之生物，必因其材而笃焉。故栽者培之，倾者覆之。《诗》曰：‘嘉乐君子，宪宪令德。宜民宜人，受禄于天。保佑命之，自天申之。’故大德者必受命。”（《中庸·17》）　　

孔子说：“舜其大孝也与！德为圣人”，因此“尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。故天之生物，必因其材而笃焉。故栽者培之，倾者覆之。《诗》曰：‘嘉乐君子，宪宪令德。宜民宜人，受禄于天。保佑命之，自天申之。’故大德者必受命。”　　

子曰：“无为而治者其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”（《论语·卫灵公·15·5》）　　

万章闻曰：“象日以杀舜为事，立为天子则放之，何也？”孟子曰：“封之也，或曰，放焉。”万章曰：“舜流共工于幽州，放驩兜于崇山，杀三苗于三危，殛鲧（gǔn）于羽山，四罪而天下咸服，诛不仁也。象至不仁，封之有庳。有庳之人奚罪焉？仁人固如是乎——在他人则诛之，在弟则封之？”曰：“仁人之于弟也，不藏怒，不宿怨焉，亲爱之而已矣。亲之，欲其贵也；爱之，欲其富也。封之有庳，富贵之也。身为天子，弟为匹夫，可谓亲爱之乎？”“敢问或曰放者，何谓也？”曰：“象不得有为于其国，天子使吏治其国而纳其贡税焉，故谓之放。岂得暴彼民哉？虽然，欲常常而见之，故源源而来，‘不及贡，以政接于有庳。’此之谓也。”（《孟子·万章上·9·3》）　　

孔子把“在他人则诛之，在弟则封之”的舜赞美成是“其大知也与！”美化成“好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民”，甚至于把舜的为政赞美成“无为而治者”！既然舜只要“恭己正南面而已矣”，“夫何为”“好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民”，“在他人则诛之，在弟则封之”“哉”？孔子是在杜撰大舜，捏造历史！舜只是“恭己正南面而已”吗？绝对不是！“万章曰：‘舜流共工于幽州，放驩兜于崇山，杀三苗于三危，殛鲧于羽山，……’”。舜巡四方，除鲧、共工、驩兜和三苗“四凶”等等，忙得很，绝非只是“恭己正南面而已矣”！据说舜就是死于南巡途中，而不是死在“恭己正南面而已”之中！不过，至今笔者也没看到舜为何要“流共工于幽州，放驩兜于崇山，杀三苗于三危，殛鲧于羽山”？“四”者何“罪”之有？孟子把“象至不仁封之有庳。有庳之人奚罪焉？仁人固如是乎——在他人则诛之，在弟则封之”说成是舜的“诛不仁也”，“天下咸服”，真可称为继孔子之后天下第二个“巧伪人”！其实，万章之问：“仁人固如是乎——在他人则诛之，在弟则封之”，说明万章对此就不“服”，焉有“天下咸服”？这不仅是对“仁”说的极大讽刺，也再次说明“仁”说的虚伪和丑恶。所谓“仁人之于弟也，不藏怒，不宿怨焉，亲爱之而已矣。亲之，欲其贵也；爱之，欲其富也。封之有庳，富贵之也。身为天子，弟为匹夫，可谓亲爱之乎？”这纯粹是无耻之谈。“诛不仁”，是指对与自己无血统关系者；而对于自己有血统关系者，则无论其如何“不仁”，也是要使其“富之”、“贵之”。这是中国自古以来“一人当官，鸡犬升天”，“任人唯亲”所以横行肆虐之根源所在。所以被统治阶级千万不要被孔孟之道的善词美语迷惑住了，什么“仁”呀！“爱”呀！这不过是裹在外面的一层糖衣，其里面包着的却是致人死命的毒药。《庄子·人间世》：“孔子适楚，楚狂接舆游其门，曰：‘凤兮凤兮，何如德之衰也！来世不可待，往世不可追也。天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。方今之时，仅免刑焉。福轻乎羽，莫之知载；祸重乎地，莫之知避。已乎已乎，临人以德！殆乎殆乎，画地而趋！迷阳迷阳，无伤吾行！吾行却（xì）曲,无伤吾足!’”“在他人则诛之，在弟则封之”——“仁人固如是乎”！这就是孔孟所鼓吹的“仁政”和“爱人”之真意。“欲常常而见之，故源源而来，‘不及贡，以政接于有庳。’此之谓也。”利用职务之便，假公济私，在中国起码自大舜有之，可见其源远流长。　　

桃应问曰：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”孟子曰：“执之而已矣。”“然则舜不禁与？”曰：“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。”“然则舜如之何？”曰：“舜视弃天下犹弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身訢然，乐而忘天下。”（《孟子·尽心上·13·35》）　　

孔子赞赏、鼓吹“父为子隐，子为父隐”，并煞有介事，当面说谎而不脸红。孔子在非“独”时，尚且如此不“慎”，更何况是在“独”时了！千万不要听信孔子的“慎独”工夫。孔孟所鼓吹赞赏的大大的“君子”和“天子”的光辉典范的“圣君”大舜，白天装模作样把杀人犯的父亲捉起来，到了晚上夜深人静其“独”时，却偷偷地把杀人犯的父亲放出来，并且背着他跑到天涯海角隐藏起来。这是“圣君”、“天子”大舜的“慎独”，也是孔孟所赞赏的“君子”光辉典范之“慎独”。大舜的鬼把戏甚至于连皋陶都识不破，这就是“天子”大舜的“诚于中，形于外”，也是孔子所赞赏的“君子”光辉典范的“诚于中，形于外”。孔孟特别赞赏舜的这种丑恶行为，由此也就可见孔孟是些何等人物了！儒家公开鼓吹“为尊者讳，为亲者讳，为贤者讳”（《公羊传·闵公元年》），所谓“故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”，纯属胡说八道，屁话。　　

孟子曰：“天下大悦而将归己，视天下悦而归己，犹草芥也，惟舜为然。不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子。舜尽事亲之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化。瞽瞍厎豫而天下之为父子者定。此之谓大孝。”（《孟子·离娄上·7·28》）　　

万章问曰：“舜往于田，号泣于旻天。何为其号泣也？”孟子曰：“怨慕也。”万章曰：“父母爱之，喜而不忘；父母恶之，劳而不怨。然则舜怨乎？”曰：“长息问于公明高曰：‘舜往于田，则吾既得闻命矣，号泣于旻天，于父母，则吾不知也。’公明高曰：‘是非尔所知也。’夫公明高以孝子之心，为不若是恝，我竭力耕田，共为子职而已矣，父母之不我爱，于我何哉？帝使其子九男二女，百官牛羊仓廪备，以事舜于畎亩之中，天下之士多就之者，帝将胥天下而迁之焉。为不顺于父母，如穷人无所归。天下之士悦之，人之所欲也，而不足以解忧；好色，人之所欲，妻帝之二女，而不足以解忧；富，人之所欲，富有天下，而不足以解忧；贵，人之所欲，贵为天子，而不足以解忧。人悦之，好色、富贵，无足以解忧者，惟顺于父母可以解忧。人少，则慕父母；知好色，则慕少艾；有妻子，则慕妻子；仕则慕君，不得于君则热中。大孝终身慕父母。五十而慕者，予于大舜见之矣。”（《孟子·万章上·9·1》）　　

万章问曰：“《诗》云：‘娶妻如之何？必告父母。’信斯言也，宜莫如舜。舜之不告而娶，何也？”孟子曰：“告则不得娶。男女居室，人之大伦也。如告，则废人之大伦，以怼父母，是以不告也。”万章曰：“舜之不告而娶，则吾既得闻命矣；帝之妻舜而不告，何也？”曰：“帝亦知告焉则不得妻也。”万章曰：“父母使舜完廪，捐阶，瞽瞍焚廪。使浚井，出，从而掩之。象曰：‘谟盖都君咸我绩，牛羊父母，仓廪父母；干戈朕，琴朕，弤朕，二嫂使治朕栖。’象往入舜宫，舜在床琴。象曰：‘郁陶思君尔。’忸怩。舜曰：‘惟兹臣庶，汝其于予治。’不识舜不知象之将杀己与？”曰：“奚而不知也？象忧亦忧，象喜亦喜。”曰：“然则舜伪喜者与？”曰：“否。昔者有馈生鱼于郑子产，子产使校人畜池。校人烹之，反命曰：‘始舍之，圉圉焉；少则洋洋焉；悠然而逝。’子产曰：‘得其所哉！得其所哉！’校人出，曰：‘孰谓子产智？予既烹而食之，曰，得其所哉，得其所哉。’故君子可欺以其方，难罔以非其道。彼以爱兄之道来，故诚信而喜之，奚伪焉？”（《孟子·万章上·9·2》）　　

倘若“舜其大孝也与”，“人悦之，好色、富贵，无足以解忧者，惟顺于父母可以解忧”，而“舜父瞽叟顽，母嚣，弟象傲，皆欲杀舜”（《史记·五帝本纪》），舜何不就死以“顺于父母”而“杀身成仁”也？！舜何反而“不告而娶”逆于父母之志？能把舜对象杀己之事与子产对校人烹鱼而食之事两者相提并论吗？前者，是舜对杀己之顽凶弟象；后者，是子产对烹鱼之“校人”，两者岂可相比？《孟子·告子下·12·3》：“公孙丑问曰：‘高子曰：“《小弁》，小人之诗也。”孟子曰：‘何以言之？’曰：‘怨。’曰：‘固哉，高叟之为诗也！有人如此，越人关弓而射之，则己谈笑而道之；无他，疏之也。其兄关弓而射之，则己垂涕泣而道之；无他，戚之也。《小弁》之怨，亲亲也。亲亲，仁也。固矣夫，高叟之为诗也！’曰：‘《凯风》何以不怨？’曰：‘《凯风》，亲之过小者也。《小弁》，亲之过大者也。亲之过大而不怨，是愈疏也；亲之过小而怨，是不可矶也。愈疏，不孝也；不可矶，亦不孝也。’”“亲之过大而不怨，是愈疏也”，“愈疏，不孝也”。舜不仅“亲之过大而不怨”，反而“象忧亦忧，象喜亦喜”，舜不“伪喜者与”？！舜是一个大大的“伪喜者”！大大的“不孝者”！大大的“小人”也！　　

君子之道，譬如行远必自迩，譬如登高必自卑。《诗》曰：“妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既翕，和乐且耽。宜尔室家，乐尔妻孥。”子曰：“父母其顺矣乎！”（《中庸·15》）　　

该文作者说：“君子之道，譬如行远必自迩，譬如登高必自卑。”孔子说：“君子之道”的起步就是“顺其”“父母”“矣乎！”　　

既然舜没有“顺其”“父母”“矣乎！”也就是说舜没有入“君子之道”——“中庸之道”的“门槛”。　　

是否只因“舜其大孝也与！”就“德为圣人”？是否只因舜“德为圣人”，就“尊为天子”？是否只因舜“尊为天子”，就“富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之”？当然不是！孟子就说：“天与贤则与贤，天与子则与子”（《孟子·万章上·9·6》）。此乃“天”的“随心所欲”，“天上掉馅饼”！“大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。”这是孔子在睁眼说瞎话。颜回就没“必得”“其位”、“其禄”、“其寿”！《中庸·8》：“子曰：‘回之为人也，择乎中庸。得一善，则拳拳服膺而弗失之矣。’”《论语·先进·11·3》：“［子曰：］德行：颜回、……。”《论语·雍也·6·3》：“哀公问：‘弟子孰为好学？’孔子对曰：‘有颜回者好学，不迁怒，不贰过，不幸短命死矣。今也则亡，未闻好学者也。’”孟子就说：“匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者，故仲尼不有天下。继世以有天下，天之所废，必若桀纣者也。故益、伊尹、周公不有天下。伊尹相汤以王于天下，汤崩，太丁未立，外丙二年，仲壬四年，太甲颠覆汤之典刑。伊尹放之于桐三年，太甲悔过，自怨自艾，于桐处仁迁义，三年，以听伊尹之训己也，复归于亳。周公之不有天下，犹益之于夏，伊尹之于殷也。”（《孟子·万章上·9·6》）孔子本人也说：“……虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉。虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉……”（《中庸·28》）。既然“虽有其位，苟无其德”，“虽有其德，苟无其位”，那么孔子所说的“必得”，也就成了“未必得”；其说也就成了胡说八道。实际上，在阶级社会中，并非“大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿”，“大德者必受命”，而经常发生的却是“大德”未“必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿”，“大德者”未“必受命”。“好人不长寿，祸害一千年。”（《金瓶梅词话·第七十三回》）“无耻者信，多信者显。”（《庄子·盗跖》）这是阶级社会中的实际，也是人们对这种不公现象的诅咒。　　

子曰：“无忧者，惟文王乎！以王季为父，以武王为子，父作之，子述之。武王缵大王、王季、文王之绪，壹戎衣而有天下，身不失天下之显名。尊为天子，富有四海之内。宗庙飨之，子孙保之。武王末受命，周公成文武之德，追王大王、王季，上祀先公以天子之礼。斯礼也，达乎诸侯大夫，及士庶人。父为大夫，子为士，葬以大夫，祭以士。父为士，子为大夫，葬以士，祭以大夫。期之丧，达乎大夫。三年之丧，达乎天子。父母之丧，无贵贱，一也。”（《中庸·18》）　　

子曰：“武王、周公其达孝矣乎！夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。春秋修其祖庙，陈其宗器，设其裳衣，荐其时食。宗庙之礼，所以序昭穆也。序爵，所以辨贵贱也。序事，所以辨贤也，旅酬下为上，所以逮贱也。燕毛，所以序齿也。践其位，行其礼，奏其乐，敬其所尊，爱其所亲，视死如事生，视亡如事存，孝之至也。郊社之礼，所以事上帝也。宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎社郊之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎！”（《中庸·19》）　　

哀公问政。子曰：“文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也。故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者，人也，亲亲为大。义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。在下位不获乎上，民不可得而治矣。故君子不可以不修身；思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天。天下之达道五，所以行之者三。曰君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之达道也。知、仁、勇，三者天下之达德也。所以行之者一也。或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功一也。”子曰：“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。修身则道立，尊贤则不惑，亲亲则诸父昆弟不怨，敬大臣则不眩，体群臣则士之报礼重，子庶民则百姓劝，来百工则财用足，柔远人则四方归之，怀诸侯则天下畏之。齐明盛服，非礼不动，所以修身也；去谗远色，贱货而贵德，所以劝贤也；尊其位，重其禄，同其好恶，所以劝亲亲也；官盛任使，所以劝大臣也；忠信重禄，所以劝士也；时使薄敛，所以劝百姓也；日省月试，既禀称事，所以劝百工也；送往迎来，嘉善而矜不能，所以柔远人也；继绝世，举废国，治乱持危，朝聘以时，厚往而薄来，所以怀诸侯也。凡为天下者国家有九经，所以行之者一也。凡事豫则立，不豫则废。言前定则不跲，事前定则不困，行前定则不疚，道前定则不穷。在下位不获乎上，民不可得而治矣；获乎上有道，不信乎朋友，不获乎上矣；信乎朋友有道，不顺乎亲，不信乎朋友矣；顺乎亲有道，反诸身不诚，不顺乎亲矣；诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。有弗学，学之弗能弗措也；有弗问，问之弗知弗措也；有弗思，思之弗得弗措也；有弗辨，辨之弗明弗措也；有弗行，行之弗笃弗措也。人一能之己百之，人十能之己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。”（《中庸·20》）　　

“无忧者，惟文王乎！以王季为父，以武王为子，父作之，子述之。”文王“以王季为父，以武王为子，父作之，子述之”对，但“无忧者，惟文王乎”却错。《史记·齐太公世家》：“周西伯拘羑（yǒu）里，散宜生、闳（hóng）夭素知而招吕尚。吕尚亦曰：‘吾闻西伯贤，又善养老盖往矣。’三人为西伯求美女奇物，献之于纣，以赎西伯。西伯得以出，反国。言吕尚所以事周虽异，然要之为文、武师。”倘若文王“无忧”，太公与“散宜生、闳夭”何必“求美女奇物，献之于纣，以赎西伯”？《楚辞·天问》：“受赐兹醢，西伯上告。何亲就上帝，罚殷之命以不救。”说文王受赐梅伯醢，曾向帝纣表忠心。为何又亲求上帝，惩罚殷命于无救？《吕氏春秋·行论》：“昔者纣为无道，杀梅伯而醢之，杀鬼侯而脯（fǔ）之，以礼诸侯于庙。文王涕而咨之。纣恐其畔，欲杀文王而灭周。文王曰：‘父虽无道，子敢不事父乎？君虽不惠，臣敢不事君乎？孰王而可畔也？’纣乃赦之。天下闻之，以文王畏上而哀下也。《诗》曰：‘惟此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿（yù）怀多福。’”倘若文王“不忧”，文王何以“小心翼翼，昭事上帝，聿怀多福”？“武王缵大王、王季、文王之绪，壹戎衣而有天下，身不失天下之显名。”“子谓《韶》：‘尽美矣，又尽善也。’谓《武》：‘尽美矣，未尽善也’”（《论语·八佾·3·25》），孔子对武王以武力夺取纣的政权甚有微词，此处却又极力赞赏武王的武功和战绩。真是既做婊子，又立牌坊。李宗吾说：“太王实始翦商，王季文王继之，孔子称武王太王王季文王之绪，其实与司马炎，缵懿师昭之绪何异，所异者，一个生在孔子前，得了世世圣人之名，一个生在孔子后，得了世世逆臣之名。”（《黑厚学·我对圣人之怀疑》）“三年之丧，达乎天子。父母之丧，无贵贱，一也。”天子、大夫可以不劳而获，“食于人”（《孟子·滕文公上·5·4》）以“三年之丧”，庶民亦能不劳而“三年之丧”吗？喝食西北风？又让那些“食于人”者“食”何！　　

“武王、周公其达孝矣乎！夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。”对！武王、周公“夫孝者”，“善继”其父文王“之志”，“善述”其父文王“之事”，故造了纣王的反，是“犯上作乱”者！并非“礼之用，和为贵”（《论语·学而·1·12》）！并非“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上而好作乱者，未之有也”（《论语·学而·1·2》）！“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”当时是殷王朝，“喜怒哀乐之未发，谓之中”；“发而皆中”殷礼，“谓之和”，才是“中庸之道”。武王、周公其“喜怒哀乐”、其“孝”就没有以殷礼节制，没有“克己复礼”，没有“道中庸”，而是造了殷王朝的反！　　

“明乎社郊之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎！”孔子对鬼神的迷信竟然达到如此程度！既然“明乎社郊之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎！”只要学乎“社郊之礼，禘尝之义”，以“明乎社郊之礼，禘尝之义”即可，何需孔子的“克己复礼”等诸类之说教的多此一举？既然“明乎社郊之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎”，殷人何以亡国！同时由此也可看出，孔子所鼓吹的“孝”，是为奴隶主贵族的“治”服务的，绝非只是什么“骨肉之亲”。　　

“文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也。故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者，人也，亲亲为大。义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”这就是“为政”以“礼”（《论语·为政·2·3》）。“天下之达道五，所以行之者三。曰君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之达道也。知、仁、勇，三者天下之达德也。所以行之者一也。或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功一也。”“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。”“凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。修身则道立，尊贤则不惑，亲亲则诸父昆弟不怨，敬大臣则不眩，体群臣则士之报礼重，子庶民则百姓劝，来百工则财用足，柔远人则四方归之，怀诸侯则天下畏之。齐明盛服，非礼不动，所以修身也；去谗远色，贱货而贵德，所以劝贤也；尊其位，重其禄，同其好恶，所以劝亲亲也；官盛任使，所以劝大臣也；忠信重禄，所以劝士也；时使薄敛，所以劝百姓也；日省月试，既禀称事，所以劝百工也；送往迎来，嘉善而矜不能，所以柔远人也；继绝世，举废国，治乱持危，朝聘以时，厚往而薄来，所以怀诸侯也。凡为天下者国家有九经，所以行之者一也。”实际上，“非礼勿动”，以“礼”而“动”就囊括了上述一切。“在下位不获乎上，民不可得而治矣；获乎上有道，不信乎朋友，不获乎上矣；信乎朋友有道，不顺乎亲，不信乎朋友矣；顺乎亲有道，反诸身不诚，不顺乎亲矣；诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”　　

“文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息”与“天授天下”的“天命”论相悖。“天授天下”其实就是“政”在“天命”，“文武之政”，“布在”“天命”，“天”不变，“天命”亦不变，焉有“其人存，则其政举；其人亡，则其政息”之实？！“文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。”这是一切独裁专制政体的弊病，因此“文武之政”并不值得赞扬。至于“人道敏政，地道敏树”，那不过是政体的问题。在一个民主的法制政体的国家里，就不存在这种现象。而孔子虽怀揣“君子之道四”，然“丘未能一焉。所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也。”理论来自于实践。无实践的理论是空洞的理论。孔子的说教是无根之花，无源之水。既然如此，孔子之“论政”、“论道”，徒论矣，不能实行矣！孔子犹如［德国］格林童话中的那个自称“有一百种本领，外加一个智囊”的狐狸。　　

“仁”者，“爱人”。《论语·颜渊·12·22》：“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”由“故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者，人也，亲亲为大。义者，宜也，尊贤为大”、“父为子隐，子为父隐”和“为尊者讳，为亲者讳，为贤者讳”，可知孔孟儒家之“道”和“政”的黑暗和腐败。毛泽东在致张闻天的信中深刻地指出：“关于孔子的道德论，应给以唯物论的观察，加以更多的批判，以便与国民党的道德观（国民党在这方面最喜引孔子）有原则的区别。”“孔子的知（理论）即是不根据客观事实的，是独断的、观念论的，则其见之仁勇（实践），也必是仁于统治者一阶级而不仁于大众的；勇于压迫人民，勇于守卫封建制度，而不勇于为人民服务的。”“知是理论，是思想，是计划、方案、政策，仁勇是拿理论、政策等见之实践时候应取的一二种态度。仁像现在说的‘亲爱团结’，勇像现在说的‘克服困难’（现在我们说亲爱团结，克服困难，都是唯物论的，而孔子的知仁勇则一概是主观的），但还有别的更重要的态度如像‘忠实’，如果做事不忠实，那‘知’只是言而不信，仁只是假仁，勇只是白勇。”“‘仁’这个东西在孔子以后几千年来，为观念论的昏乱思想家所利用，闹得一塌糊涂，真是害人不浅。我觉孔子的这类道德范畴，应给以历史的唯物论的批判，将其放在适当的位置。”（《毛泽东评点古今诗书文章》）　　

“天下之达道五，所以行之者三。曰君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之达道也。知、仁、勇，三者天下之达德也。所以行之者一也。”非也。《论语·阳货·17·4》：“子曰：‘君子学道则爱人，小人学道则易使也。’”　　

“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”“学”，伏案诵经，穷经皓首；“思”，面壁悬想，自省独慎；“行”，按奴隶主贵族阶级的道德标准身体力行，不得越雷池一步。　　

“诚”，真心实意。《说文·言部》：“诚，信也。”《易·干》：“修辞立其诚，所以居业也。”孔颖达正义：“诚，谓诚实也。”真实。《增韵·清韵》：“诚，无伪也，真也，实也。”“诚”为“言”“成”，“言必信”也。既然“言必信，行必果，硁硁然小人哉”（《论语·子路·13·20》），那么“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也”就是一句屁话。　　

至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥。国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至：善，必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。（《中庸·24》）　　

“国家将兴，必有祯祥。国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。”此与西汉董仲舒的“天人感应”的神学如同一辙。董仲舒所鼓吹的“天人感应”的神学就来自于此。［唐］柳宗元说：“生植与灾荒，皆天也；法制与悖乱，皆人也。二之而矣。其事各行不相与预，而凶丰理（治）乱出焉”，“天人不相预”（《答刘禹锡天论书》）。“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥。国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至：善，必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。”这说明“中庸之道”不仅是唯心的，而且还是神学的，为抬高其身价，给自己涂以“神”色。　　

诚者自成也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵，诚者非自成己而已也。所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。（《中庸·25》）　　

既然“诚者自成也，而道自道也”，何必你子思什么“诚”，什么“道”？“诚者物之终始，不诚无物。”“诚”是人类的一种伦理道德，可是现在被子思神化了，好家伙，“不诚无物”，无人类之“诚”，连“物”都没有，那么就更没有什么物质的宇宙世界了！“是故君子诚之为贵，诚者非自成己而已也。”但根据孔子的“言必信，行必果，硁硁然小人哉！”“人”自何来？《中庸》作者自何来？孟子的“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”，君子是不“诚”的，是“惟义”“为贵”的，当然亦就不能“成己”，非“仁也”；不能“成物”，非“知也”！亦就更谈不上什么“性之德也，合外内之道也，故时措之宜也”了。　　

故至诚无息，不息则久，久则征，征则悠远；悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。天地之道：博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。今夫山，一卷石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉。今夫水，一勺之多，及其不测，鼋鼍、蛟龙、鱼鳖生焉，货财殖焉。《诗》云：“维天之命，于穆不已。”盖曰天之所以为天也。“于乎不显，文王之德之纯。”盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。（《中庸·26》）　　

既然“故至诚无息，不息则久，久则征，征则悠远；悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成”，何须“仁义”！《老子·第五章》：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”在此，该文作者以老庄的“无为”、“天之道”来装潢其胡诌乱扯，犹如“拉住状元喊姐夫”，只为攀缘富贵而已。孔子的胡诌乱扯是“祖述尧舜，宪章文武”。他为了美化其胡诌乱扯，肆意捏造历史。《老子·第三十八章》：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首；前识者，道之华而愚之始。”孔子所主张的“仁”、“礼”之治与老子所主张的“无为”之治南辕北辙，根本不是一会事。周文王一方面向纣王献美女珍宝、表忠心，讨好纣王；另一方面秣（mò）马厉兵，准备灭纣。《史记·周本纪》：“西伯阴行善，诸侯皆来决平。于是虞、芮（ruì）之人有狱，不能决，乃如周。入界，耕者皆让畔，民俗皆让长。虞、芮之人未见西伯，皆惭，相谓曰：‘吾所争，周人所耻，何往为？只取辱耳。’遂还，俱让而去。诸侯闻之，曰：‘西伯盖受命之君。’明年，伐犬戎。明年，伐密须。明年，败耆国。殷之祖伊闻之，惧，以告帝纣。纣曰：‘不有天命乎？是何能为！’明年，伐邗（hán）。明年，伐崇侯虎。而作丰邑，自岐下而徙都丰。”绝非什么“于乎不显，文王之德之纯”，“盖曰文王之所以为文也，纯亦不已”！　　

大哉圣人之道！洋洋乎发育万物，峻极于天，优优大哉，礼仪三百，威仪三千。待其人而后行。故曰：苟不至德，至道不凝焉。故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。温故而知新，敦厚以崇礼。是故居上不骄，为下不倍。国有道，其言足以兴；国无道，其默足以容。《诗》曰：“既明且哲，以保其身。”其此之谓与！（《中庸·27》）　　

“礼仪三百，威仪三千。”处处罗网，遍地陷阱。时人举步为艰，动辄违礼犯法，甚至于让“非其罪也”的弟子公冶长也“在缧绁之中”（《论语·公冶长·5·1》），何颂“优优大哉”！“居上不骄，为下不倍”，对于前者，“为下”者毫无力量保障其兑现，是一张空头支票；对于后者，“居上”者有强大的暴力作为后盾，有绝对的保障。“国有道，其言足以兴；国无道，其默足以容。”实际上，只“其默”亦不“足以容”，还得不吃不喝，饮食西北风能活者！“既明且哲，以保其身”，是成语“明哲保身”的来源。“明哲保身”的处世哲学，与孔子所鼓吹的“杀身以成仁”（《论语·卫灵公·15·9》）和孟子所鼓吹的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下·6·2》）南辕北辙。“大哉圣人之道！洋洋乎发育万物，峻极于天，优优大哉”，孔子吹得如此伟大的让人害怕的“圣人之道”——“道中庸”，原来其作用只不过是“国有道，其言足以兴；国无道，其默足以容”，“既明且哲，以保其身”而已，实在渺小得可怜。既然“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”那么“道中庸”，就不可能“极高明”！像这样一些自相矛盾，不合逻辑的狗屁文章，也竟然称之为“经”！真是令人难解！其实也不难解，因为历代反动统治阶级需要它，不遗余力地宣扬它，推行它。“有权有钱，不仅可以使鬼推磨，也可使阎王推磨。”《庄子·盗跖》：“夫富之于人，无所不利，穷美究埶（zhì），至人之所不得逮，贤人之所不能及，侠人之勇力而以为威强，秉人之知谋以为明察，因人之德以为贤良，非享国而严若君父。且夫声色滋味权势之于人，心不待学而乐之，体不待象而安之。夫欲恶避就，固不待师，此人之性也。天下虽非我，孰能辞之！”　　

由上可知，孔子的“中庸之道”，就是“周礼”。孔子把“周礼”作为“中庸之道”——天下的“普遍真理”。此外，“物极必反”。孔孟的“中庸之道”，还是一种利用不使“物极”，无“过”无“不及”，即无“极”，从而保持“物”不“反”的策略。它还是一种防止事物发生性质变化的“辩证法”，可以此免于旧事物的死亡，扼杀新事物的诞生。而至于“过犹不及”这一哲学思想的提出与发明权，则与孔子毫无关系。这种哲学思想，早在孔子数千年前的黄帝时代，就已经相当普及了。历史说明：一个政权是否接受、鼓吹“中庸之道”为舆论趋向和为政之策，常是其由前进转为保守和由保守转为反动、腐败的分水岭、分界线。“进取”就是前进，“守成”就是保守，守成、反动就是腐败。孔孟的“中庸之道”是反动和腐败之学。因此，“中庸之道”常是反动阶级赞赏利用的哲学和革命阶级批判抛弃的哲学。　　

无论是自然界还是人类社会都是进化和发展的，孔孟的“中庸之道”就是不准其进化和发展的谬论。任何事物都是由诞生、成长、壮大到衰老、死亡，孔孟的中庸之道就是既不准新事物诞生，也不准旧事物死亡的谬论。　　

周王朝奴隶制奴隶制——“周礼”是孔儒的“绝对真理”，周王朝奴隶制的盛世是孔儒理想中的天堂。　　

尧曰：“咨！尔舜。天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。”（《论语·尧曰·20·1》）　　

子曰：“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”（《中庸·6》）　　

“允执其中。”尧要求舜“允执其中”。“隐恶而扬善，执其两端，用其中于民”。舜是“隐恶而扬善，执其两端，用其中于民”。由此看来，“允执其中”就是“隐恶而扬善，执其两端，用其中于民”。从方法论上说“允执其中”，就是一种“折中”术。作为统治权术，早在尧舜之前就有，并且认为使用有效：“四海困穷，天禄永终”。尧舜也都是继承了这个方法。　　

孔子是“述而不作，信而好古”，也鼓吹，“好”这种“折中”术。但孔子是个婊子，只知所以，而不知所以然；只知其一，不知其二，犹如寓言《刻木求剑》中的那个主人公。《商君书·开塞》：“世事变而行道异。”《韩非子·五蠹》：“故曰：‘世异则事异。’……故曰：‘事异则备变。’”当时势变了，所采取的手段也应随之相应地变化，但孔子却不知。因此其完全错误，使其成为谬误。之所以尧使用“允执其中”可行，尧要求舜使用，舜使用“允执其中”也对，其效果都好。这是因为尧舜时的社会，并没有发生重大的变化。社会第一次发生重大变化时，在禹、启之间。禹、启都没有“允执其中”，而使“天下”由“让贤”为“传子”，终结了原始公社余韵，开启奴隶主对奴隶的残酷虐杀。　　

社会发生第二次重大变化，其开始于“西周”与“东周”之间，到东周灭亡，秦统一“天下”。“东周”就是周王朝的“礼崩乐坏”的中间结果。“东周”分两个时期：“春秋”和“战国”。周王朝彻底覆灭，是周王朝的“礼崩乐坏”的最终结果。周王朝在公元前256年为秦所灭。公元前211年，秦灭六国，统一中国，“战国”结束。　　

子贡曰：“师与商也孰贤？”子曰：“师也过，商也不及。”曰：“然则师愈与？”子曰：“过犹不及。”（《论语·先进·11·16》）　　

至于此处的“贤”，是孔子对周礼而说，而“过”、“不及”以及“过犹不及”是相对于周礼而言。以周礼为标准。在周礼中符合周礼为“贤”。“过”、“不及”周礼，皆非周礼，故“过犹不及”，皆非“贤”。　　

孔子生活于“春秋”的中末期，孟子生活于“战国”末期。孔子称他那时是：“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”（《中庸·9》）然而，孔子还是死抱“折中”术不放而仍然把“周礼”作为永恒真理。以周礼为“性”，以周礼为“道”，以周礼为“教”，继续鼓吹“克己复礼为仁”，岂不荒唐！荒谬！当然孔子的“折中”，“中庸”不仅荒唐！荒谬！也反动！孔子是周王朝奴隶制的顽固复辟派！对此，甚至于连那个被孔子称为“其无所取材”，但“道不行，乘桴浮于海，从我者，其由与”（《论语·公冶长·5·7》的子路，也称其“子之迂”（《论语·先进·11·25》）！　　

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