形上之思：从“我们认为”到“我以为”

    “我”意识的狂飙突进，是布尔乔亚“现代性”的鲜活标识。反映在学界，便是大写的“我”开始在哲学写作和形上运思中频频矗立，千姿百态。在现代工业和市场逻辑基底上的思想进程中，为了一个坚实的“我”的确立，居有独立人格的话语主体必要经历一番艰辛痛苦的扬弃，才会从类话语（类超拔的“神”、本质理念的“我们认为”）的夹缝中走出，发出自己的纤细声音。在今天的中国学界，这声音也许未必悦耳，有时竟至失语，然而，仅仅“我以为”这一姿态的傲然本身就已是在传统学统内极伟大的挣扎与突破，可堪关注、解析并加以规范。
    “我以为”思之存在方式的砰然迸发，不由让人想起那个被成龙蹩脚的英语一再演绎、却又毫无疑问地有着形上意味的问题：“我是谁？”或者，更准确地，与我们这里讨论的话题直接相关的，还应加上一个类似的提问：“我们是谁？”一旦认真起来，学界为数不少的人会指认道，“我们认为”基于本族传统内的血亲宗法关系，而作为自我意识航标的“我”话语的凸显，完全由西方引渡，“五四”时期西学兴盛而导致的个性意识的张扬便可为明鉴。其实事情本来没有这么简单。在此，我们无力一一洗毕历史厚重的粉饰，仅作个有选择的梳理和粗略的概述，以期部分地还原在日常研究中往往被无意识遮蔽了的线索。
    不可否认，从历史发展的宏观层面来看，中国文化在思想上强调尚同，这是与这块农业土地之上专制政治结构中的“大一统”直接相关的。从汉朝开始的“罢黜百家，独尊儒术”将儒学提升为思想领域的权力话语，而儒家学说恰恰是以群体（也就是“类”）为本位的文化：所谓修齐治平，在某种程度上即是强调个人对家族、集体乃至国家的服从；而提倡平滑的中庸，则必然反对狂狷。狂者进取，狷者有所不为，狂狷之士往往因其个性意识的过分彰显而被目为疯人。自以为“众人皆醉我独醒”的屈原，在有“异端”思想的司马迁笔下饱受溢美之词，可却被以儒家正统自居的另一史官班固讥之为“扬才露己”。到了明朝，开一代风气的徐渭不但被视为狂生，而且真被逼疯了。于是，许多个性灵妙的点滴就这样被类话语和支撑类话语的建筑压制而渐趋消隐。“六经注我”、“我注六经”，对形式化和凝固化的同一性逻辑的认同成了真我取得发言权的前提。类之“我们”的凸显宏大，“我”日见萎缩乃至消弭。直到今天这块土地数“千年等一回”的世俗化的发生，“我们”与“我”之消长格局才在工业—市场的质变中真正得以第一次扭转。
    从另一条线索来看，文化传承的本身也有着外力的驱动和选择，“西学东渐”带来的是近代西方布尔乔亚语境上话语主体的转变。从爱利亚学派的“存在”（杂多感性物相背后的“一”）和柏拉图的“相”（作为绝对本质的“理念”）开始，“类”情结就已在古希腊哲学家那里以形上之道的方式崭露头角，经过亚里士多德对“神正论”逻辑思路的详细论证，到了中世纪，至高（至真至善至美）的“上帝”实际上就成了大写的“我们”。德国古典哲学的集大成者黑格尔在相当的程度上是对“神正论”的一种精致理性重写。当现实中布尔乔亚的启蒙精神在上帝倒下时力图标举个体性的自我意识解放时，古典经济学却沉浸在对市场和市民社会这一“新大陆”的痴迷中，亚当·斯密在商品世界中透视了实际操纵着无数个人的“看不见的手”。这又是一种败坏的类。黑格尔是以一种思辨的方式来“透视资产阶级社会的本质和规律”。他从历时性的角度指出，市民社会中现实的个人仅仅否定性地在国家中存在，其个性消融在理念的共性之中，个人式的“激情”不过是“类”（理性、观念、思想、本质）得以实现的工具。显然，“德国庸人的辫子”始终如影相随地在黑格尔身后摇曳。他否定个体的“我”，要求向观念性的回归，实际上是出于维护普鲁士封建专制的需要而对市场所可能带来的解放的压制。最终，他的“自由王国”是神（“类”）在思辨中的一种重现。
    费尔巴哈也正是在这个意义上说，上帝是人的“类”本质的异化。到了青年马克思，虽然已开始关注“自我意识”与个体（对老年黑格尔的消解），但关于个人解放的全部言说却还是在理想的劳动“类本质”的背景语境下进行的，费氏的影子仍然在隐隐浮动，抽象的“人”的逻辑依然是“我们”。直至施蒂纳的“唯一者（我）”，才将“类”哲学的规定全部砸碎，直接指向不依从任何对象和任何总体性关涉的现实的个人，宣称“我是高于一切的1”。这倒是一种在本体论意义上对古典人本主义类本质的彻底消解。以与“人”的差异性作为根本界划的“我”成为新人本主义、以及后现代思潮中“人”、“主体”和“作者”死亡后那种自由状况的先驱2。也是在这个起点上，“我”才具有了很近的当代性。
    但是，与成熟的马克思不同，施蒂纳的“唯一者”离开了一定的社会历史条件，成了似乎可以飘荡在任何时空的独行的幽灵。因此，这个被用符咒召唤出来反抗古典人本主义之“类”的“我”仍然是一种抽象的本体论规定，不过这一次是对费希特的大写的“我”的改写罢了。而马克思之所以对传统形而上学作出了根本性颠覆，在于个体生存中的历史性的出场。“类”的基础被瓦解，真实存在的是在有限的、具体的历史时段中追问“此在”的“有死者”。无论是“我们认为”还是“我以为”，都是独特的生命群体或个体在“实践”活动中感知或言说的方式。“人”从缥缈的云上世界降落到真实的人间大地，“一切凝固化的东西都烟消云散了”。
    遗憾的是，在后来马克思主义现实运演的很长一段发展史中，这种对思之主体个性的强调并没有得到重视和贯彻。如果说在十月革命之前（包括第一国际和第二国际），整个言说语境还相对宽松，马克思本人也明确表示了对“主义”的反感，正是基于对可能出现的类话语的反抗（这与阿多诺后来对同一性和总体性的否定是一致的）。但从列宁往后的发展，“类”开始空前膨胀，在马克思那里还有着自己生存空间的个体由先天不足逐渐畸变坏死，“成了一个偌大房间里微不足道的饰物”。个人的利益乃至生命必须无保留地投入到以类解放为目的的革命当中，现实存在的人的主体性被蒸发，“类”成了至高无上的目的，而个体则是实现这一目的的手段和容器。到了晚期斯大林，“类”终于走向了神坛，成了不容异议和反抗的界限。其话语也被人为教条化，意识形态的帷幕完整地落下。这种影响波及中国，在“文化大革命”中得到了最充分的体现。被赋予了神性的“语录”成了凌驾于鲜活的个人之上的“类”的话语。于是，马克思在其“主义”的后缀下，成为思想领域新的道统。“可以争辩，不管多少，但是，要听话。3”个体之思必须消隐在同一性的典籍文本中，以“我们”的面目出现，才能发出自己的声音。然而这声音却因经过太多的矫饰而再不能分辨说话者本来的音色。个性化人格的泯灭使认同的渴望超过了一切。久而久之，学术界便真的成了“同一个声音唱同一首歌”。于是，用黑体标出的不加批判的“众所周知”屡屡成为论文的开头；于是，我的观点却偏偏要借着“我们认为”的幌子才能名正言顺；于是，当横刺里杀出一个大写的“我” 突兀地伫立在眼前时，“我们”竟没来由地感到一阵战栗。这不能不说是一代学术的悲哀。
    然而，从棱镜的另一面来看，“类”话语的出现及其强化在客观的历史环境中有其合理性和必然性。海德格尔说“哲学是一种思”当然是直指历史性的个体而言，但生活在具体历史情境中的鲜明的思之个体却不得不深深地打上“一定社会状况”和“一定历史存在”的烙印。列宁就此和卢森堡、高尔基有过争论。但形成悖论的是，在个体被完全消解和颠覆的前提下，“类解放”在何种意义上将成为可能？这正是后来新人本主义立足并出发的基点。他们指出，忽略了对独立个体关注的“类解放”实际上是虚假的，人所能做的只是争取自己极为有限的权利。抽象的类本质在詹姆士和杜威那里更是被消解为个体的感性经验活动。因此，海德格尔的“有死者”必须在这个“被抛离”的世界中积极地为自己“筹划”，这就是“我”的言说，与之相对的则是仍旧停留在“常人”阶段的“我们”。
    随着现代化的不断推进，在启蒙精神以及整个布尔乔亚语境中，个人主义日益成为社会的主导话语。特别是工业文明以及后工业文明的进程和市场机制的建立，视域所及，出现了以“法人”为代表的责任主体。从“我们”到“我”的话语主体的转变正体现了哲学之思的现代性特征。中国改革开放在思想层面最大的成就也就在这里。虚假的“我们”在通向市场的道路中裂成碎片，脱颖而出的是自主自为、自负其责的主体性生存。于是，市民社会中独立的原子化个人成为“我认为”最重要的出发点。由此，哲学才会越来越强调个性化，思与个人的关系凸显到前台。葛兰西曾说：“学习哲学的过程就是形成一个人精神个性的过程。”对具体的“有死者”而言，就是通过理性的思来建立内里的独立构架。所谓“居有”哲学，即是“居有”被海德格尔凌驾于“常人”之上的反“类情结”的思。“本我”从对主体的焦虑和躲闪中终于拨开“类”的帷幕，跃跃欲出。
    “我以为”的声音开始响亮、甚至喧嚣起来。然而，同一性逻辑的长期重负，使得从类话语的夹缝中挣扎而出的“我”各具情态，良莠不一。尽管相对于五十年代的鸦雀无声，我们更多地赞同今天话语主体的多元化，但这并不意味着以“我”作为旗帜，就一定具有了言说的合法性。
    真正的“我以为”的出现是伴随着市场在这块土地上的建立。这与西方话语中个体的凸显历程具有同构性。进入市场，是一个物化的过程，同时也是一个个性化的过程。而“我以为”之所以取代“我们认为”的合法地位，正在于这一社会语境的转换。然而，转换在结构变更的意义上即意味着某种不成熟。倘若尚在襁褓的“我”得不到正确的导引和规范，便会畸变成非责任主体掩盖自身软弱的遮羞布。如果说过去的同一性话语是一种专制的遮蔽，那么面对纷繁复杂的“我”的言说，究竟怎样才能确定这不是一种繁荣的幻象和混乱的遮蔽呢？
    “我”开始寻求成长的途径。在体制内，即反映在一定的学术规范上。它是独立人格进行思想追问的过程。冯友兰先生曾经提出过做学问的两种方式：照着说和接着说。“照着说”是进入学问的根基，“接着说”是立足于根基的发展。这两者当中，“我”都有了自由伸展的空间。前者是主体以独特的方式对理论地平的廓清，而方法论本身不但带有鲜明的个体特征，也决定了言说者在何种角度和何等程度上触及了理论的实质,创造性体现在其与典籍文本的关系之中。这是一种意义上的“我以为”。
    更重要的当然是在了解思想史定位和自己言说的起点的基础上，弄清前人的答案是什么，以及可能由此生发出的新问题，接着往下做。这是一个对思想史进行原创性的重塑的过程。只有在这个基点之上，才可能以新的提问方式对传统理论中的疑问进行构架内的重解，形成一种全新的颠覆。冯先生将之概括为“接着说”。“接着说”是一个艰辛的历程，尤其在今天中国的语境中。我们不但不是德勒兹意义上“被哲学史谋害”的那一代人，反而由于这一背景的缺失，有时竟至于失语。然而相对于另一种情况，失语竟还是一件好事。它“让人们保留下一些可令人独思和静默的细胞液泡，借此或许终将有可说的东西4”。更难以容忍的是“胡说八道”式的非规范性言说。这样的言说者本身既缺少基本学理上的思想史积淀，又不具有独立的有价值的学术论点，只是将一些零散的、个人感触的碎片或是早已被论证过的观点不标出处地加以渲染，并以“我以为”的提法来遮掩自身的虚弱。这种非法性的言说在今天中国学界的各个领域比比皆是。这样对思想文字的搬弄拼贴使“我”的重塑弥足珍贵。
    “我”挣脱了枷锁，从遥远的时空娉娉地走来。可是，怎样才能扎稳根基，不至于再次成为一个飘浮的幻影？关键在于对传统的积淀和扬弃。一代有一代之学术，一代有一代之学人。然而学人之养成，在于学殖之铸就。中国学者要真正摆脱殖民话语，从文化买办的角色中挣扎出来，只能将自己的须根深深地植入民族的土壤，待春华秋实。然吮透了自己树上的果子，也须尝尝别株的滋味。有比较，有会通，有对话，有共融，使言说的声音在与西方平等的意义上具有东方的色彩。这是具有民族精神的独立人格在面对世界进行新的思考之上生长出的学术的希望。否则，不是仍旧作为西方理论的贩卖者，便是沦落到被“奇观”式地观赏的地步。
    在“我”的时代里，“我们”被消解和扬弃了。但是，正如上文所说的，这个“我”不是天地砰然开裂掉下来的一个特立独行的个体，言说“天上地下，惟我独尊”。而是在一个具有“类”特征的群体里历史地生成的。这就决定了他的话语必然是表达一种既具“类”的普遍性又不乏个体性的特定的思。“我以为”不再仅是一种诗意的感叹或是梦幻的呓语，它的合法性更多地取决于其方法论上的原则。冯先生观点的重要性也正体现在这里。没有“照着说”对学统的梳理和承袭，“接着说”便失去了其赖以生长的根基，表面的繁荣之下将是难以掩盖的无根性。而向思想大师的回归，并非是原教旨主义地在积满厚厚灰尘的故纸堆里寻求“微言大义”，恰恰是要借助于解释学的方式对经典文本的重新解读，在把握传统精髓的基础上，创造出自己的调式和法则。这是理论在与现实对接之前必须厘清的历史地平。只有在这个出发点上，才可能以一种成熟的心态，对现实与未来作更从容的思考，这正是当代中国所迫切需要的。相反，倘若一个民族不能从历史的眼光对自身的当下存在作出健全、合理的解释，便是崩溃的开始。
    市场作为“我认为”话语的前景色对后来者始终是一个预设。马克思也正是在这一语境内和今天的中国前所未有地接近。“回到事情本身”将作为一个导引和序言，揭开鲜活的主体淋漓演绎的幕布。
    德勒兹说：“以别人的名义说话是可耻的。”那么，就让“我们”，不，“我”从聆听开始吧。
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1 施蒂纳：《唯一者及其所有物》，商务印书馆1989年版，第5页。
2 参见拙著《“类哲学”人本逻辑的彻底颠覆》，《张一兵自选集》，广西师范大学出版社1999年版，第231页。
3 亚历山大二世语。
4 德勒兹：《哲学与权力的谈判》，商务印书馆2000年版，第147页