“先立乎其大”与陆九渊“尊德性”思想的意义

“先立乎其大”与陆九渊“尊德性”思想的意义　　

               陈寒鸣       欧阳万钧　　

（天津市工会管理干部学院   天津市   300170）　　

陆九渊因曾说过“学苟知本，《六经》皆我注脚”[1]的话而颇遭后儒诟病，如明儒罗钦顺《困知记》即严厉指斥道：“自陆象山有‘六经皆我注脚’之言，流及近世，士之好高欲速者将圣贤经书都作没紧要看了。……一言而贻后学无穷之祸，象山其罪首哉！”若就心学末流蹈虚之弊而言，这指责自有其道理，但就象山本人来论，陆氏发出“《六经》皆我注脚”之言乃有其显明的针对性，在儒家经学思想史上有着重要意义。众所周知，汉唐注疏经学，枝繁叶茂，硕果累累，同时又因愈益繁琐而离儒经本旨越来越远，《汉书·艺文志》早已揭露其弊说：“古之学者，耕且养，三年而通一艺，存其大体，玩经文而已，是故日用少而畜德多，三十而五经立也。后世经、传已乖离，博学者又不思多闻阙疑之义，而务碎义逃难，便辞巧说，破坏形体，说五字之文至于二、三万字，后进弥以驰逐，故幼童而守一艺，白首而后能言。安其所习，毁所不见，终以自弊。此学者之大患也。”有鉴于此，魏晋年间的王弼倡“尽意莫若象，尽象莫若言”的解经方法，认为：“言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。”“是故存言者非得象者也，存象者非得意者也。”而“忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也。”[2]其注《易》一反汉人灾异象数、通经致用之说，由实转虚、由分趋全、由迹求本，开启了义理化经学思潮的先河[3]。但王氏乃玄学家，其玄远之学实本于老庄，而与儒学精神自然有所违逆，并不足以据之体认儒经本旨。至于陆九渊则立基于儒者立场而反对汉唐注疏经学传统，要求抓住根本，主动用心去领会经典深意。他说：

    学者须是有志读书，只理会文义，便是无志。　　

    读书固不可不晓文义，然只以晓文义为是，只是儿童之学，须看意旨所在。　　

    读书之法，须是平平淡淡去看，子细玩味，不可草草。所谓优而柔之，厌而沃饫之，自然有涣然冰释，怡然理顺底道理。[4]　　

在方法论上，陆九渊与王弼颇为相类，读经都重主观体会，但“从道统的立场看，玄学非正宗经学，经学的哲学形态至宋学才告成型。所以，不是王弼的‘得意忘象’，而是象山的‘六经注我’，才是儒学解释意识成熟的标志，才成为经学向哲学的解经形态转向的象征”[5]。

这种义理化的治经取向，即不滞于字句文义而要把握根本意旨，以达到明道显理的目的，实乃宋儒共具特征[6]。宋学所以不同于汉学而成其为宋学，即由于此。[7]早在北宋初年，从欧阳修到胡瑗、孙复、石介，他们学说思想各有特色，而“治经的路子是相同的，即摆脱传注的束缚，直至经学的堂奥，根据自己的认识能力，来阐发经学的宏旨大义”；欧阳修、胡瑗、孙复将唐代“啖助等研治《春秋》的特殊方法，变成了研治六经的普遍方法。而且，这个方法经过宋初学者的实际运用，对经学的探索起了重大的推动作用，于是成为普遍的方法，为更多的学者所接受和使用。这样一来，对比之下，宋代以义理之学同汉代章句之学形成两种不同的探索经学的方法，就日益明朗化了”[8]。范仲淹对汉唐以来的笺注疏义之学甚为不满，其治《易》不重注疏而强调“随义而发”，并弃汉儒惯用的所谓“爻辰”、“纳甲”等象数学方法，特别注重对《易》理的发挥。在这种背景下，刘敞《七经小传》、王安石《三经义》相继而生。陈振孙评刘氏书道：“前世经学，大抵祖述注疏，其以己意言经，著书行世，自敞倡之，惟《春秋》既有成书，而《诗》、《书》、《三礼》、《论语》见之小传，又《公羊》、《左氏》、《国语》三传附焉，故曰‘七经’。”[9]王应麟则称：“自汉儒至于庆历间，谈经者守训故而不凿，《七经小传》出而稍尚新奇矣，至《三经义》行，视汉儒之学若土梗。”[10]可见，别开生面的宋学在北宋时期即已很有成就了。及至南宋，宋学渐臻圆熟。学说思想上与陆九渊大异其趣并曾与陆氏有过激烈论争的朱熹，十分注重对儒经义理的把悟，自谓：“读六经时，只知未有六经，只就自家身上讨道理。”“经之有解，所以通经。经既通，自无事于解。借经以通乎理耳。理得则无俟乎经。”[11]这与象山“六经注我”说甚相契合。当然，朱、陆之学有别，不容相混，这在下文还将有所论及。

陆九渊的学说思想不仅顺应了儒家经学思想发展的潮流，而是完全是依循着先秦孟子思想传统发展而来的。他信守孟子“先立乎其大”之语，不为别人的嘲讽所动，说：“近有议吾者云：‘除了先乎其大者一句，全无伎俩。’吾闻之曰：‘诚然。’”[12]其所以如此信守孟子“先立乎其大”之语，乃因其力倡“发明本心”，自作主宰。陆九渊从孟子“性善”之旨[13]出发，指出“心之体”甚大，若能尽我之心，便与天同。而孟子所说“四端”只是指示那先验的“心之体”的几个例证，并不是说人心仅仅表现为这“四端”。他说

     万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。孟子就四端上指示人，岂是人心只有这四端而已。又就乍见孺子入井皆有怵惕恻隐之心一端指示人，又得此心昭然，但能充此心足。[14]　　

犹如孟子，陆氏此处所说的“此心”，乃是就恻隐、羞恶、辞让、是非四端来指示本体。他将这本体又称为“本心”，谓其为内在的，本来就有的，是道德智慧的不竭泉源、纯善意识的无尽宝藏，而诸如同情心、羞耻心、恭敬心、公正心等都不过是“本心”的表现。“本心”遇到相应的事物就会自然表现出来，如见孺子入井便有怵惕恻隐之心，见丘墓则生悲哀之心，见宗庙则起钦敬之心；可羞之事则羞之，可恶之事则恶之；是知其多是，非知其为非……凡此种种，皆“本心”之发用。一切道德义理皆自“本心”流出，人同此心，心同此理，此心即仁义之心、此理即仁义之理，故而“心即理”：

        四端者，即此心也。天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。[15]　　

陆学所以被称为“心学”，实因陆氏在中国儒学发展史上首次明揭“心即理”命题。这命题的提出，意义十分重大，但这命题在其文集中毕竟仅一见，且是由一系列推理得出的结论，故非陆九渊学说的出发点。[16]陆学的出发点是“本心”。“本心”与“四端”的关系犹之全体与部分的关系，因为心之广大不可限量，所以只能从“四端”指示体会它。据《年谱》，象山34岁时，富阳主薄杨简来问学：“如何是本心？”象山向他背诵孟子的话：“恻隐，仁之端也；羞恶，义之端也；辞让，礼之端也；是非，智之端也。此即是本心。”杨简说：“您所背诵的这些，我儿时即已晓得。毕竟如何是本心？”象山又背诵了一遍孟子的话。杨简仍不省，再问，象山还是这样作答。这日恰好有人因卖扇之事讼于公堂，杨简断其曲直后，又向象山请教“如何是本心”的问题，象山谓：听你适才判断卖扇讼案，是者知其为是，非者知其为非，这就是你的“本心”。杨简忽然省悟，领会到人心自善、人心自灵、人心自明、人心自神，本无所不通。陆九渊所谓“发明本心”，其情形大率类此。[17]

在陆九渊看来，人之所以为人就在于有此良善“本心”，人应于此深思痛省，理会人之所以为人的道理，故其强调学者须先立志，自作主宰。他启发学者首先要认识自己，自觉意识到人在宇宙中的位置：

    人须是闲时大纲思量；宇宙之间，如此广阔，吾身立于其中，须大做一个人。[18]　　

天之所以与我者，凡、圣之间原未有异，因此不应该处己太卑而视圣人太高，不必把圣人当作偶像顶礼膜拜。若能发明此心，涵养此心，凡者即圣人。《陆九渊集》卷三十四《语录上》记：“朱济道力称赞文王。谓曰：‘文王不可轻赞，须是识得文王，方可称赞。’济道曰：‘文王圣人，诚非某能识。’曰：‘识得朱济道，便是文王。’”后来的王阳明以“人皆有是心，心即理”[19]为前提，认为：“自圣人以至凡人，自一人之心以达四海之远，自千古以前以至于万代之后，无有不同。是良知也，是所谓天下之大本也。”[20]又从人人皆有“良知”的观点推导出“人胸中各有个圣人”[21]的结论。对于儒家经典，陆九渊也不将之奉为必须恪守的信条，不信只读经书就能把握真理。他说：

         昔人之书不可以不信，亦不可以必信，顾于理如何耳。……使书之所言者理耶，吾固可以理揆之；使书之所言者事耶，则事未始无其理也。观昔人之书而断于理，则真伪将焉逃哉？苟不明于理而惟书之信，幸而取其真也，如其伪而取之，则其弊将有不可胜者矣。孟子曰：“吾于《武成》，取二、三策而已矣。”非明于理者，孰能与于此。　　

盲信儒经绝不是人所应有的明智态度：“夫子所以取信于后世者，岂徒尔哉？抑以其理之所在，而其一以贯之者，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑而矣。使书不合于理，而徒以其经夫子之手而遂信之，则亦安在其取信于夫子也？”[22]他既然将凡、圣等而视之，故必认为真理非圣人所能垄断，人人都内在地具有认识、体验和把握页埋的能力：“义理之在人心，实天之所与，而不可泯灭焉者也。彼其受敞于物而至于悖理违义，盖亦弗思焉耳。诚能反而思之，则是非取舍盖有隐然而动，判然而明，决然而无疑者矣。”[23]唯其如此认识，才会有“或谓陆先生云：‘胡不注《六经》？’先生云：‘《六经》当注我，我何注《六经》？’”[24]陆九渊以为人生目标是如何“做人”而非如何“作书”，“若某则不识一个字，亦须还堂堂地做一个人”[25]。他说：“良心之在人，虽或有所陷溺，亦未始泯然而尽亡也。下愚不肖之人所以自绝于仁人君子之域者，亦特其自弃而不之求耳。诚能反而求之，则是非美恶将有所甚明，而好恶趋舍将有不待强而自决者矣。移其愚不肖之所为，而为仁人君子之事，殆若决江疏河而赴诸海，夫孰得而御之？此无他，所求者在我，则未有求而不得者也。‘求则得之’，孟子所以言也。”[26]由此可见其对人格精神的尊崇和对传业之业的轻视。

陆九渊认为，人若有所成就，一要立志，二要有明师指点：“学者须先立志，志既立，却要遇明师。”[27]二者之中，首要在于自己须先自立。所谓自立，实指立德。其徒李伯敏问：“如何立？”答曰：“立是你立，却问我如何立！”[28]陆氏居象山，多激励学者自立，如说：

    女耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本无欠阙，不必他求，在自立而已。[29]　　

他告诉学者，本心自有明德，学者应先明己德，然后推其明以及天下，而不必旁骛外索，作无益之求。自立者亦须自重，不能随人脚后，学人模样，“临渊羡鱼，不如退而结网。懈怠流浪，患不觉耳，觉即改之，何暇懊惜？大丈夫精神岂可自埋没如此”[30]。自立又要培养宽宏力量，要认识弃发掘自身内在的力量，自作主宰，不能因外在习俗影响而夺己志。他说：“此理本天所以与我，非由外铄。明得此理，即是主宰。真能为主，则外物不能移，邪说不能惑。”[31]“请尊先即今自立，正坐拱手，收拾精神，自作主宰，万事皆备于我，有何欠阙？”[32]后世的王阳明及其后学均受象山这思想的影响，力倡“自作主宰”，如阳明尽脱“乡愿”之意而坦呈“狂者胸次”[33]；王艮自尊自信，赤身承当，磊磊落落，毫无媕婀媚世之态；颜钧则赋诗道：“顶天立地丈夫身，不淫不屈不移真。世界高超姑舍是，直期上与古人盟。”[34]

有感于一般士人或求声名而著书立说，期以藏之名山、传之后世，或求富贵而奔竞仕途，期以加官增禄、封妻荫子，陆九渊指出修道之人的人生目标是道德的自我完善，做道德上的完人就不应计较个人的利害得失，也不必追求个人的作为。他说：“此道非争竞务进者能知，惟静者可入。”“不曾过得‘私’一关，终难入德。”[35]他甚至批评世人的一切求胜心道：“浅之为声色臭味，进之为富贵利达，又进之为文章技艺，又有一般人都不理会，却谈学问，吾总以一言断之曰：‘胜心。’”[36]“泛然求长进，不过欲以己先人，此是胜心。”[37]所以，陆九渊郑重指出：

    凡欲为学，当先识义利公私之辨。今所学果为何事？人生天地间，为人当尽人道学者所以为学，学为人而已，非有为也。[38]　　

道德修养是为己之学，不是为义之学；这种超拔世俗的为学精神一向为人称道，并对中华民族有着深远影响。

这样一种“先立乎其大”的理路及由之引发而出的“尊德性”的思想，及其经学思维方法，显然与朱熹有很大区别。集宋学之大成的朱熹当然也十分重视儒经义理，甚至还说过“借经以通乎理”、“理得则无俟乎经”之类的话，但他“寻常解经，只要依训诂说字”[39]，“释经，每下一字，直是称轻等重方敢写出”[40]。他以为“生乎千百载之下，欲逆推乎千百载上圣人之心；况自家之心又未如得圣人，如何知得圣人肚里事？”[41]故力言：“学者之于经，未有不得于辞而能通其意者。”[42]他批评“近世学者阅理不精，正坐读书太草草”[43]，又指责具有明显心学倾向的张无垢的《中庸解》：“文义犹不暇通，而遽欲语其精微，盖其驰心高妙，而于章句未及致详，以求为察，亦非文义。”[44]至其所谓“今学者不会看文字，多是先立己意，自主张己说。只借圣人语言起头，便自把己意接说将去。病痛专在这上，不可不戒”[45]，隐然针对着陆九渊。而所谓“大率江西人尚气，不肯随人后，凡事要自我出，自由自在，故不耐烦如此逐细理会，须要立个高论笼罩将去。譬如读书不肯从上至下逐字读书，只要从东到西一抹横说。乍看虽似新巧，压得人过，然横拗粗疏不成义理，于己分究竟成得何事：”[46]则更是对象山的明确批评了。陆氏对此无法接受，辨曰：“人谓某不教人读书，……何尝不读书来？只是比他人读得别些子。”[47]事实上，象山自青少年时期起即“观览检阅之不辍，明烛至四更而不寐”[48]，平生每以束书不观、游谈无根为病。他所反对的是疲神竭精，穷究力索，以为“读书不必穷索，平易读之，识其可识者，久将自明，毋耻不知。子亦见今之读书谈经者乎？历叙数十家之旨而以己见终之。开辟反复，自谓究竟精微，然试观其实，固未之得也，则何益哉？”[49]他所注重的是“明此理，尽此心”，即以圣贤之心印证本心，故其读经只看古注，明其大义即可：“某读书只看古注，圣人之言自明白。且如‘弟子入则孝，出则弟’，是分明说与你入便孝、出便弟，何须得传注！学者疲神于此，是以担子越重。到某这里，只是与他减担，只此便是格物。”[50]顺承孟子“先立乎其大”学旨的象山，反对“将学、将道看得太重”[51]，并以此批评朱熹“学不见道，枉费精神，遂自担阁”[52]。

由朱、陆为学之方与教人之法的差异引申而为两人学说思想上的区别，并由之而发为朱、陆两家长期纷争不已。黄宗羲《宋元学案》卷五十八《象山学案》对此综述道：

    先生（陆九渊）之学，以尊德性为宗，……同时紫阳之学则以道问学为主，……两家之意见既不同，逮后论《太极图说》……而朱、陆之异遂显。继先生与兄复斋会紫阳于鹅湖，复斋倡诗有“留情传注翻榛塞，著意精微转陆沉”之句，先生和诗亦云“易简工夫终久大，支离事业竟浮沉”。紫阳以为讥己，不怿，而朱、陆之异益甚。于是宗朱者诋陆为狂禅、宗陆者以朱为俗学，两家之学各成门户，几如冰炭异。　　

虽然陆九渊和朱熹学术侧重不同，但他们都以“丕阐理学，以淑士类”为宗旨。在理学根本问题上，象山与元晦及其他理学家并无大异。儒家学术史上著名的“朱、陆之辨”一场公案，其分歧诚如朱亨道所云：“元晦之意，欲令人泛观博览而后归之约。二陆之意，欲先发明本心，而后使之博览。”[53]唯其没有本质差异，陆九渊批评朱学“支离”，其意乃在于点醒包括朱氏在内的学者不要沉溺于书册之中，而应提振“本心”自觉，收敛精神，作为主宰，以葆持旺盛之精力，行贯于儒者日用伦常、酬酢应对的活动之中；而朱熹后来才会虚心接受陆氏批评，坦承自已确有“支离”之病，并本着“去短集长”的精神主动缩短两家的距离。有鉴于此，元儒吴澄注意到“朱子之道问学工夫多，陆子静却以尊德性为主”[54]，但又认为“尊德性”和“道问学”皆“凝道之方”：“尊德性一乎敬，而道问学兼乎知与行。一者，立其本；兼者，互相发也。”[55]故其既著《学基》，以便学者知德性之当尊；复著《学统》，以使学者知问学之当道。澄之弟子虞集称朱、陆“入德之门容或不同，教人之法容或小异，其皆圣人之徒也”，故应细心体会“互有发明”的朱、陆之学，以“见其全体大用之盛”，而不应藉辨析朱、陆异同以“欺世拒人”。[56]与他们同调而师承不一的郑玉认为朱、陆之学在“尊周孔”、“是尧舜”，“排释老”、“非染纣”，以及“以天理为公”而“以人欲为私”等“大本达道”上“无有不同”，所异者仅在于“陆子之质高明，故好简易；朱子之质笃实，故好邃密。盖各因其质之所近而为学不同，故所入之途有不同尔”[57]。然“近时学者未知本领所在，先立异同，宗朱子则肆毁象山、党陆氏则非议朱子，此等皆是学术风气之坏，殊非好气象也”[58]。

孔子开创的儒学本是“学做人”的学问，它大体上有两方面的内容：一是培养德性，二是学习知识；此即《中庸》所谓“尊德性”与“道问学”。两者之间虽以培养德性更为重要，但这两者又是内在统一、交相发明，不可偏废的。所以，元末明初以来，有不少儒者依据这种儒学固有传统来论析朱、陆之学，反思“朱、陆之辨”，倡导和会朱、陆的思潮。如程敏政说：“所谓尊德性者，知吾身之所得皆出于天，则无毫发食息之不谨，若《中庸》之‘戒惧’、‘玉藻’、‘九容’是也；所谓道问学者，知天下无一事而非分内，则无一事而非学则，如《大学》之‘格致’、《论语》之‘博约’是也。……大抵尊德性、通问学只是一事，如尊德性者，制外养中，而道问学则求其由中应外之节，即《大学》所谓求其极者，尖非两种也。”[59]他举例申论道：“譬之人焉，非有基宇则无所容其身，终之为田佣而已矣；德性者，人之基宇乎？基宇完矣，器用弗备，则虽日租于人而不能给，且非己有也；问学者，人之器用乎？盖尊德性者，居敬之事；道问学者，穷理之功。交养而互发，废一不可也。”[60]他指出：“中世以来，学者动以象山为藉口，置尊德性不论，而汲汲于道问学，亦不知古之所谓问学之道者何也？或事之文艺而流于杂，或专训诂而入于陋，曰我之道问学。如此，孰知紫阳公之所谓道哉？”[61]“朱、陆之辨，学者持之至今。……其流至于尊德性、道问学为两途，或沦于空虚，或弱于训诂，卒无以得真是之归。此道之所以不明不行。”[62]徐阶著《学则》亦言“尊德性、道问学原为一事”，又撰《学则辨》谓朱、陆虽入门有异，“而均之为圣人之徒”，说：“君子由学以入圣，犹人由门以入室，今指尊德性、道问学为两门矣。然而圣之所以为圣，践形尽性之外，无他事也，则尊德性、道问学，室一而已，门亦一而已，安得有异入乎？凡某所以断两夫子之同者，固概夫世之人举其训诂之陋，妄自托于朱子而诋陆为禅；举其空寂之谬，妄自托于陆子，而诋朱为俗也。今且均为圣人之徒，则某之所争者固以得矣，又何异之言哉？”[63]如此等等，难以尽举[64]。

同样都以“天民之先觉”自居而把“觉后觉”（包括士、农、工、商四民）作为己任的象山和晦庵，其学术侧重点毕竟有所不同，学说思想上亦会有异，陈少明教授谓：“朱熹的理学，仍是哲学禁锢于经学；象山的心学，则是哲学企图挣脱出经学。”[65]这使得朱、陆之学发生了不同的社会效果：朱熹专以“士”为施教的直接对象，他认为只有先使“士”阶层普遍觉醒，然后才能通过他们去教化其他的三“民”；陆九渊则同时针对“士”和一般民众而立教，且常将社会大众作为其传教的直接对象，他认为只要从血脉上点醒世人，虽愚夫愚妇，一旦从利欲中奋拔出来，复其“本心”，便可优入圣域。[66]象山说：“若其心正、其事善，虽不曾识字亦自有读书之功。其心不正、其事不善，虽多读书有何所用？用之不善，反增罪恶耳！”[67]故其层乡讲学直面普通民众：

    既归，学者辐辏。时乡曲长老亦俯首听诲。每诣城邑，环坐率二三百人，至不能容徙寺观。县官为设讲席于学宫，听者贵贱老少溢塞途巷。从游之盛，未见有此。　　

他以“易简”之教弘扬吾儒之学，“说得来痛快，至有流涕者”；“听讲诸生皆俯首拱听。非徒讲经，每启发人之本心也。间举经语为证，音吐清响，听者无不感动兴起”。[68]到明代中后叶，王阳明承继陆学传统，以讲学为首务，而又同时以“四民”为立教对象，至其后学中泰州学派，则更以化俗为己任，随机指点农工商贾，终于涌生出别开生面的平民儒学[69]。

依本孟子“先立乎其大”学旨而主张“发明本心”的陆学，自有其意义。姜广辉先生对此论道：“中国历史传统一在尊德，二在重知。这在儒家那里，一方面表现为对古代圣人的道德训条深信不疑，另一方面表现为以承续传统文化为己任。在家在学，父兄师长所耳提面命、劝学奖进者也主要是这两项。国家以其强有力的政治权力著为功令，以此选拔人才，遂成一牢不可破的格局。但国家功令反过来又起了一种毒化作用，一些士子名义上讲习道德学问，心中实慕求富贵利达，况且科举制度牢笼人才有一大套搬弄理论教条的技巧，学者受制于其中，终日揣摸时文，对于尊德之事，反而束之高阁，置于虚空。陆九渊主张‘先立手其大’，‘发明本心’，其意义主要即在破此格局。”[70]而具备这种对个人修德有积极意义的陆学，在以社会主义核心价值观念为指导建构当代中国人文道德精神的今天，无疑能给人们以重要启迪。